מידרג של סמלים
'דרך הסמל' פירושה, כי הסמלים במהותם שזורים זה בזה, סביב 'חוט שידרה' מאחד.
'חוט שידרה' - כי המכנה המשותף, המאחד את הסמלים לסוגיהם, הוא תפקידם ותיפקודם המשותף : לעורר, להורות על כיוון, ולהניע לעשיה. וזאת - מהקל אל הכבד. ( ראו דף 'הגדרות' )
ה'קל' מתחיל במילה, או בדימוי, או בתמונה חזותית. בשיחה, בספרות, בשירה. הסמל בא כתוספת, כהעשרה.
משם עולה הדרך לרמה מופשטת יותר. אור וחושך. גבוה ונמוך.
אחר כך נפגוש עלילות מורכבות, שסמלים במרכזן. מיתוסים.
ומה בדבר חפצים מוחשיים, המשמשים כתזכורת לרעיונות נעלים?
ובמעלה המידרג אנחנו מוצאים סמלים של זמן (מועדים וחגים), וסמלים של מקום (מקומות ומבנים מקודשים).
במידה ונראה כי אכן הסמלים הם במידרג, ומשתייכים לאותו חוט שידרה, מבחינת אופן התיפקוד של הסמל - הרי שנפתח עולם ומלואו לאפשרות של שיתוף פעולה דרך הסמלים, במקום מחלוקות ומלחמות.
להלן פירוט והרחבה של הנושא, בצורה של מסה.
מידרג הסמלים. (המאמר נכתב בתשס"ח, 2008)
סמל פשוט
"צדיק כתמר יפרח".[1] התמר הוא עץ מרשים ומיוחד במראהו, כמו גם בשימושיו ובפירותיו. הזכרת שמו מעוררת מיניה וביה התפעמות מול התמונה החזותית של הודו ועוצמתו. אין ביד איש הגדרה לסוגיית 'מיהו צדיק', ואף על פי כן, המושג מהווה אבן יסוד בהגות האנושית. הדרך להטמעת המושג בלבבות היא באמצעות דימויי סמל. הדימוי החזותי מוביל להבנת המהות החיובית הרצויה לאדם, והכרה בשכר המגיע לאלו, המשיגים בפועל את המהות הזו – "עוד ינובון בשיבה דשנים ורעננים יהיו".
"ועוד בה עשיריה, ושבה והיתה לבער, כאלה וכאלון, אשר בשלכת מצבת בם
[2]. כאן מגדיר הכתוב אילו פנים, מתוך מכלול הדימויים של העצים, משרתים את העברת המסר הרעיוני – 'מצבת השלכת'. הדימוי החזותי של עצים נפוצים אלו בשלכת – אמור להביא אדם לחוש על בשרו את אימת הסינון והביעור, שיתרחשו בתהליך תקומת העם.
"ואשא אתכם על כנפי נשרים, ואביא אתכם אלי".
[3]. השימוש בדימוי הנשר דווקא, מעמיד על עוצמתו של האל ודאגתו לעם, בהוצאתם ממצרים אל הארץ המובטחת. הבריות, אליהן פונה הכתוב, יכולות לחוש את ההגנה העוצמתית, ואת הקרבה הבלתי אמצעית של הבורא בתהליך הגאולה.
"את קשתי נתתי בענן, והיתה לאות ברית". [4] הקשת נוצרה כאות לברית בין האל לברואיו, להם הבטיח כי לא יהיה עוד מבול. הקשת אכן מתגלה לכל אחד כפעם בפעם, והכתוב נותן לכך מימד של היזכרות בברית האישית עם מנהיג העולם.
הסמל הפשוט לקוח מהעולם המוכר של הטבע. הסמל "מדבר" אל האדם באמצעים שונים, ואל רבדים שונים בקיומו. לא בדרך של מילוליות שכלתנית, אלא בדרך של הפעלת החושים, ושל חיבור ישיר לרגש. מטרתו – להניע את האדם לעבר רמה רוחנית-ערכית גבוהה יותר.
סמל מופשט
"ואתם תהיו לי ממלכת כהנים וגוי קדוש".
[5]. אצל השומעים קיימת הבנה של המושגים 'ממלכה', 'כהונה' ו'קדושה', אך בהופיעם יחד הרי זהו מסר חדש, שכנראה עדיין לא נשמע כמוהו בקרב עם, או קהילה. בדומה, ייחודי הוא המונח שבפסוק המקדים - 'סגולה מכל העמים'. מגמת הדברים ברורה, אך מופשטת; מתבקשת הטיית אוזן ולב – להבין את משמעותם הממשית.
בצלאל יצר כרובים מעל כפורת ארון העדות, סוככים בכנפיהם, ופניהם "איש אל אחיו" [6].
מדוע אנו מזכירים אותם בפרק זה, שנושאו הוא המופשט, והרי אין כמוהם להגשמה ? – המקרא מדגיש כי הכרובים, זוג הסמלים-הפסלים, משרתים מטרה שמעבר להם: הם יוצרים את התווך שביניהם, חלל האמצע, שממנו ישמע קול האל – "מבין שני הכרובים". [7]. יצורים בעלי כנפים מושכים תמיד את הלב, האדם תמיד נשא נפשו לעוף. הכרובים רוכבים על כמיהה זו, אך מצביעים הלאה – אל מרחב הריק שביניהם, ממנו עשויה להישמע קריאה לרוחניות גבוהה יותר.
דומה הוא נושא הקרבנות, שהם לכאורה סמל
[8]. לחומריות גסה של הקיום האנושי. המקרא מדגיש שקיום הקורבנות קשור במהותו לריח הניחוח הנוצר מהם..
[9]. אמנם גם הריח נמצא בתחום החושים האנושיים, אך ללא ספק הכיוון הוא של עידון והפשטה. גם מעשה הקטורת, הדקדוק בסוגי הסמים ובאופן הכנתם, מעיד על צד של עידון והפשטה בעבודת המקדש .
[10]
שיר השירים ניתן להיקרא כאוסף מושגים של שירת אהבה באנאלית, ואף גסה וזימתית. אך תורת הסוד, העוסקת בהרחבה בשיר ובסמליו, אינה משאירה מקום לספק כי הכיוון הוא של הפשטה. ההפשטה של תורת הסוד מגיעה לרמות גבוהות של כוונות ודקדוקים, הנמצאים על גבול התפישה האנושית, ולא כל אחד יכול וראוי לעסוק בהם, אלא ע"פ רמתו הרוחנית.
החי המקיף את האדם, ביבשה, באויר ובים – מחולק לשנים: מה שניתן להיאכל, ומה שלא. קיימים קריטריונים ורשימות כשרות, המדגישים את עיקרון העל: יש להפריד, להבדיל בין שני התחומים.
[11]
. כלומר, המדובר הוא ביצר האכילה הנמוך, אך הרמה המעשית של מיון וניתוח המזון מנצלת כל אכילה להתמודדות רוחנית. רמז לדברים ניתן למצוא בקריטריון ההבחנה לגבי השרצים – "את זה תאכלו... אשר לו כרעים ממעל לרגליו, לנתר בהן על הארץ". המסר החבוי ביכולת הניתור הוא סמל מופשט : המותר באכילה הוא אשר לו היכולת לנתר מעל הקיום הארצי הנמוך.
[12]. – ומכאן מתבקשת השאלה, הנוכחת תמיד : ומה בנוגע אליך ?!
נדבך חשוב להבנת הסמלים ברמה המופשטת הוסיף פילון בפירושיו האלגוריים למושגי התורה. מגמתו היתה לאפשר שילוב של הבנה פילוסופית עם המסרים המשוקעים במקרא.
[13] . פילון החיל עקרונות של התרבות היוונית - שכלתנות, אסתטיקה ואוניברסליות – על עולם האמונה הישראלית, ובכך הניח אבן מסד חשובה לצורת החשיבה המערבית של היום.
השאלה הנשאלת היא, האם העלאת רמת השכלתנות בניתוח מושגי הסמל - אכן מקדמת את הבנתו של האדם את עצמו ואת תרבותו, או שמא יוצרת חיץ מרחיק נוסף ? שהרי הסמל נועד לגשר בין האדם לבין עולמו הרוחני, כשהגישור משתמש בפרטים מוכרים מהמציאות - כקודים, הפועלים על מרכיבי הנפש של האדם. ברגע שנוצר הצורך להפליג בניתוח הקודים – פעולת הסמל מוגבלת, כפועל יוצא, להבנה השכלתנית של האדם. היא אינה מגעת להבנה כוללת ומקיפה, ברבדים עמוקים יותר של נפש האדם, וקשה לצפות כי אכן תניע אותו לממש דרך רוחנית.
הסמל המופשט אינו מפעיל ישירות את הדימוי החזותי. הוא פועל מבעד למסך של עידון, המגרה משום כך ביתר שאת את הדמיון, ומתוך כך מתחבר ומפעיל חלקי נפש כמוסים יותר. לעתים 'הפעלה' זו מסוגלת לחדור מבעד להתנגדות הכוחות המודעים של האדם, ולהתחבר אל רשמים בראשיתיים, החבויים אולי אף מתקופת הילדות.
נקודה חשובה בהבנת תיפקוד הסמל היא ההבחנה בין כיווני ה'הפשטה'. בעולמנו השכלתני אנו מבינים 'הפשטה' כמעבר אל הרובד המילולי-שכלי בלבד, שבו אין השתתפות חושית. אך כשהדבר נוגע לסמלים, ההפשטה פונה דווקא אל רבדים 'נמוכים' יותר, אל נבכי הנפש. שכן, כל סמל הוא מופשט במידת-מה, וכשסמל עוזב לחלוטין את מקורו שבמציאות תלוית-החושים, ופונה משם והלאה - נשאר רק כיוון ההצבעה שלו, ורק הדמיון וכיסופי הנפש מסוגלים להשיגו. כלומר, זו ההפשטה, שלגביה נאמר תכופות כי "לא ניתן לתאר זאת במלים", אלא רק בסמלים.
סמל מתפשט והולך
תיבת נח היוותה כלי לשימור הגרעין האנושי, על רקע הכליון שנגזר על הלא-ראויים, במבול.
בכלי דומה ניצל משה מידי הגזירה, שגזר פרעה על הזכרים במצרים.
הכלי, המהווה סמל להיוושעות הנבחר מהגזירה הכללית, הוא חלק מסיפור עלילה דרמטי.
יתכן כי המצדה נתפסה ככלי כזה בעיני המתבצרים בה, בנסיונם להמלט מהגורל שנגזר על העם.
יתכן כי כך ראו עצמם אלו שהלכו להתבודד בקהילות במדבר, כדי להושיע עצמם מגורל השחיתות והניוון שפשה, לדעתם, בשאר העם.
יציאת מצרים התממשה ע"י תהליך דומה, של המעבר בים סוף, שבלע מיד לאחר מכן את הרודפים. כלי הישועה מהווה את גולת הכותרת, בתוך המסר הרוחני של מכלול הסיפור.
מתרבויות אחרות התקבל השם לעלילה מסוג זה – המיתוס. זאת היות והסיפור הוא העיקר, ומכיוון שמעורבים בו האלים, המעבירים באמצעותו מסר לבני האדם.
רבים החוקרים שניסו לעמוד על ההבדלים בין ההשקפה המיתולוגית לבין השקפת המקרא. למשל, כי העלילה מתרחשת בתחום ההסטוריה, ולא בתחום הדמדומים של מאבקי אלים בשחר ההסטוריה. [14]. יש גם להבחין בין השקפת עולם מיתולוגית, לבין השימוש במוטיבים מיתיים.
[15].
מיקום פרקנו הנוכחי בתוך תרשים המיפוי של מסתנו : יש עלילה, וסמל(ים) בה – ומסריה רוחניים. העלילה ללא ספק מגרה את הדמיון, ולסמלים שבה נלווית הילה של מסתורין. שניהם יחד יוצרים משיכה של הלב, לחיפוש פשר ומשמעות – לסמלים, לעלילה, ולמסר החבוי. משיכת הלב עשויה להניע לכיוון של עשיה רוחנית, כיוון שנוצרו כוחות, המסוגלים להתגבר על הרגלי ההתנהגות והחשיבה השכלתניים.
סמל מתפשט ומתלבש
מיקום הפרק בשרטוט תרשים המיפוי: סמלים מתחלפים, היוצרים עלילה מיתית מורכבת.
כדי לחשוף מסר מקיף העולה מסמלים מקראיים, המתקשרים לנושא אחד – ניעזר גם בפרשנות מדרשית. נשתדל להראות כי עולה מתוך כך תמונה של אב-טיפוס של סמל, המעמידנו על מהות דרך הסמל. הכוונה לדמויות 'התנינים הגדולים', אותם אנו פוגשים במעשה הבריאה.
הופעת ה'תנינים הגדולים' בפסוק כ"א של פרק א' בבראשית אומרת דרשני: הרי אין שמות פרטיים אחרים בסיפור הבריאה. וכן, מה פשר ה' היידוע המצורף לשמם, כאילו היו מיודעינו זה מכבר? מימד נוסף לפליאה הוא שם הפעולה 'ברא' המקושר אליהם. הפועל 'ברא' מופיע בספור הבריאה רק ביחס לעוד שתי ישויות : שמים וארץ, והאדם.
[16]. במידה ואנו עדיין מהרהרים באפשרות כי בכל זאת המדובר בחיות מוכרות – נפנה את תשומת הלב למחקר, על פני ספר שלם, השולל אפשרות זו.
[17] .
נטען כי אלו ישויות מוכרות בקרב תרבויות המזרח הקדמון, והשמות שלפנינו הם שריד בלתי נמנע לכך.
[18]. אין פגם במגמה התנצלותית זו, אך כאן נעדיף לבחון את הפנים הפנים-מקראיות של הנושא. במקום להסביר את הסיבות שגרמו לתופעה, ננסה להתמקד בשאלה : לאיזה כיוון התפתח הנושא בתרבות המקראית ולאחריה, ולשם מה? במלים אחרות : מה
כן נעשה עם היצורים שנבראו ?
[19] .
חיפוש במקרא, למציאת מקבילות מבארות ומגדירות, מעלה מגמה הפוכה – של עירוב שמות, טריפת משמעויות והעמקת החידתיות: התנין הוא אחד האותות שניתנו למשה, להצגה בפני העם השקוע ביאוש, ולפני פרעה הכל-יכול. והנה, פעם המטה הופך לתנין, ופעם לנחש.
[20]
.
ישעיה מקשר שוב בין תנין לנחש, בנבואה לאחרית הימים :"והיה ביום ההוא והכה... על לויתן נחש בריח ועל לויתן נחש עקלתון, והרג את התנין אשר בים".
[21]
.
בתהלים יש התיחסות למספר ראשים של התנינים ושל לויתן, וכן קישור בין תנינים לתהומות. [22] .
לויתן מופיע לצד בהמות, כחוט השדרה של תשובת האל 'מן הסערה', על כל טענות איוב.
[23] .
התנינים לצורותיהם מתקשרים עם קריאת תיגר על האל, בהקשר לבריאה ולניהול סדרי העולם. בתרבויות העמים יש מגמה ברורה של ייחוס תכונות שליליות ליצורים. כך גם בגנוסיס, ואף בנצרות.
[24] . אך במקרא אין תואר חד-משמעי: הקישור לנחש מרמז על עורמה, וכן גם על יכולת ריפוי (נחש הנחושת). "לויתן זה יצרת לשחק בו" – בוודאי שאין בו שלילה. בפסוק זה המשחק מיוחס על פי רוב לאל, אך בהחלט ניתן גם להבנה, כי הלויתן נוצר עבור שעשוע כולנו. מהו השעשוע ? – לימוד.
[25].
כבר במקרא נוצר מעגל בזמן, מהבריאה ועד לאחרית הימים (בישעיה), מחזוריות מקפת-כל, כולל את קיום האדם. גם לגבי המרחב אין התנינים קוטלי קנים, והם מיצגים את הבריות הגדולות ביותר. יחד עם זיז
[26]. הם מקיפים את כל מרחבי הקיום: ים, יבשה ואויר. אם כן, התנינים מלווים את קיום האדם מראשיתו, כסמל רב עוצמה.
כפי שהקדמנו בפתיחת פרק זה, הפרשנות הבתר-מקראית עושה סדר בדברים.
בספרות החיצונית מתחברים התנינים עם האפשרות לגילוי סודות הבריאה.
[27].
בתלמוד מפרשים את התנינים כלויתן ובת זוגו, ובמקביל גם כזוג הבהמות.
[28]
. הם הופרדו בבריאה, היות "ואלמלא נזקקין זה לזה – מחריבין כל העולם כולו". לכן, סרס הקב"ה את הזכר, והרג (או צינן) את הנקבה, "ושמרה לצדיקים לעתיד לבוא". בדומה לאור הגנוז של היום הראשון, שהאדם אינו יכול לעמוד מול עוצמתו, כך גם נקבת התנינים נשמרת עבור הצדיקים, לסעודה באחרית הימים.
הצבת התנינים בתחום התווך בין הזכר והנקבה, עם אמירה מפורשת שזהו תחום סכנה, ובתוספת הצבת יעד של תמורה לצדיקים לעתיד לבוא, מציבה את המסגרת הסמלית : התנינים מכילים את כל ההיקף של הקיום האנושי, במימדים של הזמן והמרחב. במהותם הם נוגעים ברמת- העל של ההתמודדות המוסרית של האדם, בליבו של מתח הניגודים הנורא מכל.
[29]. כשלעצמם התנינים אינם שליליים או חיוביים,
[30], הם אבן הבוחן
[31]
להתמודדות המוסרית בין טוב לרע, והם גם התמורה לעומדים בהתמודדות זו בהצלחה.
[32]
.
בבא העת, בסוף העלילה, הם נעלמים, שהרי אינם אלא סמלים, וככאלה מילאו את תפקידם.
[33]
.
מכאן תובן טענתנו כי התנינים הגדולים הם אב טיפוס לתנועה הסמלנית, המניעה את רוחניות האדם. זו הסיבה להופעתם בלב סיפור הבריאה. בריאתם מתרחשת בין בריאת מסגרת המציאות - השמים והארץ, לבין בריאת האדם, שעליו מוטל תפקיד העשיה בעולם. הם נבראו, לא כישויות ממשיות, אלא כמייצגים את המהות הסמלנית; ככח רוחני, המציב אתגר לרוחניות האדם. היות ולעולם לא יובנו 'עד הסוף', ומשמעותם תישאר תמיד לוטה בערפל, הרי שלב האדם ימשיך ללכת שבי אחרי שלל התיאורים השונים שלהם. לאורם, שאיננו כלה ואיננו או∙כל, האדם נותן אל לבו את משמעות מאורעות חייו; נוצקים בו כוחות, המאפשרים לו להתמודד בהצלחה עם הכוחות המושכים אותו לכיוונים מנוגדים.
פשוטו של סמל. (סיכום ביניים).
כלומר: מהן התכונות הרצויות בסמל?
א. שיהיה טבעי. רק כך יהיה מוכר לכולם באופן בלתי אמצעי. צומח או חי – עדיף. גם הדומם אפשרי.
ב.
שיהיה קרוב לנפש השומעים. מוכר להם, וקרוב לליבם. [34].ג.
שלא יהיה קרוב מידי. הסמלים החשובים נמצאים בקצה גבול ההכרה האנושית: החיות הגדולות ביותר; העצים הנישאים ביותר; לעתים, הקטנים ביותר – הנמלה; מר הדלי.[35] . מדוע? – סמלים על גבול ההכרה מורים בהכרח על מה שמעבר לה - ההכרה העל-אנושית.ד. שיהיה מותאם לאופן התפישה האנושי, בהתאמה מושלמת ככל האפשר. כך יגיע אל נבכי הנפש הכמוסים ביותר, אף ע"י עקיפת הרצון האישי, הנוהג לסנן את העדפותיו האישיות.
ברמה הפשוטה יותר – הסמל בנוי מניגודיות בין-קוטבית, כמו גוף האדם, כמו אפשרויות הבחירה העומדות בפניו, כמו הדואליות שבתפישתו, וע"פ שני צדדי מוחו.
[36].
ברמה המופשטת יותר ( לא כולנו אוהבים ומקבלים תחום זה ) – הסמל מדבר אל הלא-מודע הבסיסי ביותר, הארכיטיפי, כפי שמדבר החלום אל חיי כל אחד מאיתנו.
[37].
ה.
שיזכיר את הקורות הקדומים של התרבות, הלוטים בערפל מסתורי. [38] .ו.
שיהיה לא חד-מימדי, לא חד-משמעי, שיהיה חמקמק, מחליף שמותיו ותיאוריו. כך תישמר לו הילת מסתורין, הוא ישבה את הלב ואת הדמיון, ולעולם יהווה אתגר לתפישה ולפיצוח. [39]. סמל כזה בהכרח ימלט גם מיסוד הסכנה שבסמל. שהרי לא ניתן 'לשים עליו יד' כ'מטבע עובר לסוחר'. הרחבה על נושא הסכנה שבסמל - בפרק הבא.נקודה אותה יש להדגיש לגבי הניתוח והמיון של תכונות הסמל: המגמה אינה להגדיר, לגדר, ולסייג את איכות הסמל, ואת יכולת השפעתו. להיפך: הכוונה היא להעריך נכוחה את תרומתו לחיי הרוח, לנסות להעמיק בהבנת משמעויותיו, ואף אז, להניח מקום לאיכויות שעדיין לא הובנו.
סוף טוב לדרך הסמל
האמנם סוף?! והרי אנו מנסים לפלס דרך, בה ידריך הסמל את דרכנו, מורה והולך – עד להשגת היעד, הלא כן ?! - לא, בא' רבתי. לסמל יש מקום, חשוב מאין כמותו, אך אם יחרוג ממקומו – הרי שיפעל בהיפוך מיעדו, ויחטיא את מטרתו, ואת ההולכים לאורו. ברגע בו נשכחת העובדה, כי זהו סמל, וסמל בלבד, ו'עד פה יבוא ולא יוסיף'
[40] – הרי שנכנסים לתחום הסכנה. שכן הסמל צבר כח (פוטנציה) בדרגה כזו או אחרת, ומשחרג מתחומו – הכח עלול להפוך להרסני, בידי יסודות חורשים רע.
[41].
לכן, סמל קלאסי פשוט מפנה את מקומו. במיתוס 'התנינים הגדולים' המדרש מדגיש את שחיטת הצמד בהמות ולויתן ע"י הבורא, בשחיטה כשרה.
[42]. הקליר הוסיף יופי בפיוטו, בתיאורו את בהמות, השוחט את לויתן בקרניו, ובו זמנית לויתן שוחטו בסנפיריו.
[43]. התהליך מושלם: התנינים נבראו, פעלו, נפעלו, הפעילו, וירדו כאחד מעל הבמה. להודיע ולהזכיר: אנו רק סמלים.
אחרים נוקטים בלשון אחרת – הסמל חייב להיות שקוף, שלא יתפוס מקום ממשי.
[44].
סמל, המיושם (ראוי לומר מחו·מר) כרפליקה, הוא תמרור אדום, הזועק: זהירות!!!
[45].
אם כן – סוף דרך הסמל ?! - כן ולא. סמל חיב להגיע לסוף דרכו שלו, בכדי שדרכו אכן תימשך.
ועוד סמלים.
נציין תחומים נוספים של תפקוד הסמלים, מבלי שנתעכב יתר על המידה על רובדי המשמעות שלהם. תחומים אלו מלווים את הקיום האנושי בצדדים שונים שלו, להעשירו ולעבותו.
סמל ומעמד.
בגדי כהונה, מצנפות, חושן ואבנט. [46]
. סממני הגינון של מעמד הכהונה משרתים מטרה של ייחוד מעמדם בהירארכית המוסדות הדתיים.
לא צריך להרחיק לכת בחיפוש אחרי מקבילות עכשוויות לתחום זה. סממני הגינון של המעמדות השונים, המרכיבים את מערכת המשפט, הקצונה הצבאית, ואף את המוסדות השלטוניים – תקפים גם היום.
[47].
שם וסמל.
שמות אנשים ומקומות במקרא ניתנים לעתים קרובות עם פירוש ומשמעות לשם. השם אינו רק מציין, הוא גם מאפיין. דרך השם ניתן להגיע למהות האדם או המקום הנושא אותו. שינוי שם הוא פן נוסף של סימול השינוי האיכותי באדם.
חלום של סמל.
חלומות ופשריהם, כסמלים הבאים לרמוז על מאורעות במציאות.
נבואה וסמל.
"מקל שקד אני רואה"; "סיר נפוח ופניו מפני צפונה". (ירמיהו א', 11,13). מראות נבואה, המפורשים ע"י האל. 'מעשה המרכבה' ביחזקאל א' פרנס עולם שלם של תורת סוד.
נס וסמל.
"שמש בגבעון דום, וירח בעמק אילון". הנסים הם התערבות בטבע, הטיית המציאות למען צורך השעה, וכשיקוף ההתנהגות האנושית. האתון פתחה פיה כדי ללמד את בלעם לקח. המן ירד מהשמים, ע"פ עדות הכתוב - "למען אנסנו, הילך בתורתי אם לא". (שמות ט"ז, 4).
סמליות רגילה היא מימד שאינו קיים במציאות, ומהותה היא בגישור בין המציאות לבין האדם, במגמה רוחנית. כשהמציאות עצמה חורגת ממסלולה הרגיל, בכדי להצביע על אותה מגמה רוחנית – הרי שמתקיימת כאן הופעה של אותה מהות סמלית, אך ישירה, ללא מיצוע.
למעשה זו 'התגלות' – מראה בלתי אמצעי של המהות הרוחנית עצמה. הסמליות מנסה לעורר ולהניע אל עבר הרוחני. לעומתה, ההתגלות היא מראה רוחני ברור, מעבר לרמזים ולהצבעות.
סמל מוחשי.
לאחר פרשת קורח מצווה משה לקחת את מחתות החוטאים, ולצפות בהן את המזבח – "ויהיו לאות לבני ישראל". (במדבר י"ז, 3). מראה המחתות, לא במוזיאון, אלא במרכז עבודת המשכן - מעמיד בפני הקהל בצורה מוחשית את הניגודיות בין המקודש לבין הסטיה מהדרך.
מלוא העומר מן בצנצנת, שהושמה לפני העדות, "למשמרת לדורותיכם". (שמות ט"ז, 33).
נחש הנחושת, שהושם על נס, כדי לרפא את מכת הנחשים, נשמר לדורות. היה זה חזקיהו מלך יהודה שכתת אותו, שכן "כי עד הימים ההמה היו בני ישראל מקטרים לו" (מלכים ב' י"ח, 4). וזו בדיוק הבעיה בסמלים מוחשיים. הם משרתים צורך של זכירה והתעוררות, אבל מיניה וביה קיימת סכנה של סגידה לסמל עצמו, במקום למה שהוא מייצג.
זו הסיבה לאיסור פסל ותמונה. ברור שללא סכנה זו – היה ערך רב לסמלים מוחשיים, המצביעים על מימד שמעבר להם. מה נעלה יותר מחפץ ייחודי, המלווה את בעליו קרוב לעין וללב, ומזכיר מיניה וביה את שנועד להזכיר? הטבע האנושי נוטה לאסוף לעצמו חפצים מסוג זה. מקור הנטיה הוא חיובי וטהור, אך ככל שמתרחקים מהמקור, נכנסת עכירות לזכירה, ומתגברת הסכנה של מעבר נקודת הכובד מהמטרה המעורפלת של הזכירה - אל החפץ המוחשי עצמו.
סמל ומעשה
"והיה לכם לציצת, וראיתם אותו, וזכרתם את כל מצוות ה', ועשיתם אותם".
[48]
. אין ספק, כי הפתילים החומריים הם מראה, המשמש כתזכורת וכזרז לתהליך רוחני.
"וקשרתם לאות על ידך, והיו לטטפת בין עיניך. וכתבתם על מזזות ביתך ובשעריך"
. [49]
. בפרשת "שמע", אחרי שורה של הנחיות מופשטות, נפשיות ודיבוריות (ואהבת, והיו הדברים על לבבך, ושננתם ודברת בם) – באות הנחיות מעשיות של קשירה על היד, ושל כתיבה על מזוזת הבית.
בעבודה הרוחנית יש נחיצות גם לעבודה המעשית. בלא השתקפות מעשית כלשהי של הרוח בחיי המעשה – יש כמובן מקום לרמייה, חיצונית או פנימית. לכן, הסמל המעשי הוא חלק בלתי נפרד מחיי הרוח. חלק מהעבודה הרוחנית הוא ההתמודדות המתמדת לאיזון בין האמצעי לבין המטרה.
לכל פן מעשי יש היבט של התמודדות בין הרוח לבין ה'טבע האנושי'. כך בנתינת מעשרות, ביכורים, פדיון הבכורות, וכמובן שהרשימה ארוכה. בכל הדברים המעשיים, המוצבים כדרישה מאת האדם, מציץ, לפחות להרף-עין, המימד של 'לא בא לי', 'בשביל מה כל זה'. ההתגברות על כך היא רוחנית, ודורשת גיוס הנעה ושינוי של חלקים שונים בנפש האדם. באופן הטבעי חלקים אלו כפופים למרות של ההרגלים והרצונות החומריים, ונדרשת התמודדות אקטיבית לשנות זאת. התנאי לאפשרות השינוי הוא קיום הרצון הרוחני, שיוביל את התנועה.
סמל וזמן
לרוחניות, כפי שראינו, אין גבולות. מהותה היא הוראת דרך והצבת אתגר בכל מימדי הקיום. יעדה הוא העלאת החומר במעלות הרוח, הקדושה. הסמל בידה הוא 'חומר בעירה', לשמר את התנועה ל'מעלה'.
[50]. אחרת, התנועה תישחק בידי כוחות הטבע, ו'הטבע האנושי'.
והנה, לא רק לכש'נתקלים', בנסיבות אלו ואחרות, בשדה הסמלים, החזותיים, המילוליים והכתובים – ניתן מקום לדרך הרוח. לעתים מזומנות מקודש גם הזמן.
ה'מקדש בזמן' מטרתו לשקף באור אחר את זמן החול. ה'שבת' מצוינת כמעט תמיד מול 'ששת ימי המעשה'. בלעדיהם אין לה משמעות. היא באה לתת 'פסק-זמן' איכותי בתוך המירוץ החומרי, ושימוש נכון בו הוא מפתח נוסף, באמצעותו יוכל להעלות את החול, החומר – לקודש.
[51].
מדוע אנו קוראים לה 'סמל'? – כך מעיד הכתוב: "אות היא ביני וביניכם"
[52].
המועדים, שאין אומה יכולה בלעדיהם, גם הם באים לחרוג מהזמן הרגיל. לרוב המועד נמצא בהקשר חקלאי, אך העיקרון הוא של פסק-זמן, הראוי להיות מנוצל להתעוררות מהשגרה.
פסקי הזמן, המתויגים בשונה מרצף הזמן הרגיל – 'מקודשים' – מאפשרים שינוי גם ברבדים השונים של הקיום האנושי.
סמל ומקום
כל אומה מתגדרת במקומות מיוחדים לה. אזורים מיוחדים, ערים מיוחסות, מבנים נשגבים או עתיקים, קברים של אנשי שם, הרים נישאים, עצים מעוררי הוד, נקודת נוף מעוררת השראה, או מערות מסתוריות.
[53].
"אל תקרב הלום, של נעליך מעל רגליך, כי המקום אשר אתה עומד עליו אדמת קודש הוא". (שמות ג, 5). הסנה הבוער, היוצא מגדר הטבע, הפך גם את מקומו למקודש, ועל האדם לשנות הרגליו בקרבתו.
האנושי נזקק למקומות ייחודיים, אליהם הוא פונה ואף הולך ומגיע, בכדי למלא צורך וכמיהה. שם הוא חווה את קיומו באופן אחר, ברמה אחרת, וחוויה זו דוחפת למימוש אתגרים רוחניים.
[54]
.
הסמל הקשור למקום ממשי במציאות, נמצא בפסגת המידרג , שבסיסו הסמל הפשוט. אדם צריך לצאת ממקומו, על כל המשתמע מכך, ולבוא בשערי תחום אחר, לרוב כחלק מציבור. כל חושיו משמשים אותו בביקור חוויתי זה. מצד שני, כגודל המעמד הרוחני כן גודל סכנת ההמחשה, וסכנת ההתמסדות של המוסדות החומריים הקשורים למקום. ליבה הרוחני של הקהילה עלול להפוך למעוז החומרי שלה, כנגד מעוזן של קהילות אחרות.
הסמל ואנחנו - לאן ?
יצאנו ממקומנו דרך חלון הסמל, נסינו להתחקות על עקבותיו, ועל יעדיו עבורנו, בני האנוש.
התימרנו להקיף את הדרך ולשרטטה. לא השלמנו דבר, ואף מה שהבאנו כאבני השפה של הדרך – כלל לא ברור כי אכן הן חלק ממנה. עוד רבה המלאכה של סיקול, מיון, בירור, דיוק והשלמה.
אך עם כל זאת נסינו לפסוע בדרך, לשרטט את מיתארה, ואף לנקוט במידת 'מן הקל אל הכבד'. כאן המקום להסביר על מה ולמה, ולמי ולמה ראוי התואר 'קל' או 'כבד' ?
במסה זו ישנו קו פרשת מים, אליו חותרים סמלי ה'פשט' לסוגיהם, גם אלו שפשטו צורתם למורכבות וסוד. ואילו הסמלים הנוגעים לתחום המוחש, המעשה, הזמן והמקום - יורדים במדרון שמעבר, וקיים החשש שמא יגלשו למחוזות, ההפוכים במהותם מיעדם המקורי.
שמא להיפך : אחרי הפלפולים התיאורטיים, הנגועים בפרשנות, הפתוחה לכל בר בי רב – דווקא אז עולים במעלה - אל עבר נכסי צאן הברזל של מקדשי התרבות? עולים אל התחום הממשי, אל המוסדות היציבים, המזינים בהיזון חוזר את קהליהם? אולי אז, כשאין ציפיה מכל פרט ופרט שבקהל להתעמק במקורם של מוסדות אלו, ובמשמעויותיהם המורכבות – זוהי פסגת ההר?
אלא שזו בדיוק הנקודה המכרעת. כל עוד הדברים הם בגדר נכסי צאן ברזל, הנטועים בתרבותם – התוצאה תהיה כי לנצח תאכל חרב. אכן, עד כדי כך. ברגע שמנתקים את המעשה מהכוונה, ברגע שנעלמת ההבנה כי המעשה נמצא על קו רציף אחד עם מקורו הרעיוני, כאמצעי, ויחד מקדמים הם את יעדי הרוח בכל אתר – הרי ש'מעשה' יעמוד כנגד 'מעשה' של תרבות אחרת; ה'זמן' יעמוד מול 'זמן' שונה; וכמובן שה'מקום' יהווה מקור בלתי נדלה לסכסוכים ולמלחמות.
לימוד והשוואה של המקורות ושל היעדים של סמלי המעשה, הזמן והמקום, בכל תרבות לעצמה, ובין תרבויות קרובות, או רחוקות זו מזו – יביאו להבנה ממימד אחר. הבנה של הפריה הדדית.
רק במידה ש'תורת הסמל'
[55] תהווה שדה פורה של לימוד, הבנה והטמעה – רק אז יבואו קהלים ותרבויות על מקומם בשלום.
[1] תהלים צ"ב, 13.
[2] ישעיה ו', 13.
[3] שמות י"ט, 4. וכן "כנשר... יפרוש כנפיו יקחהו, ישאהו על אברתו". (דברים ל"ב, 11). הנשר, בניגוד לעופות אחרים, נושא את גוזליו על כנפיו, ולא מתחתם, ולכן מתאים לדימוי ההוצאה ממצרים.
[4] בראשית ט', 13. בתיאור המקראי בולטת הקבלה בין "וראיתיה – לזכור ברית עולם", לבין "וראיתם אותו – וזכרתם" של פרשת הציצית. (הערה 57). כאן אנו נוגעים ברובד נוסף - של לימוד דרכי האל, וחיקוים.
[5] שמות י"ט, 6. הדברים נאמרים ערב מעמד הר סיני, כשעדיין אי אפשר לקשר מושגים מעשיים לאמירה זו.
[6] שמות ל"ז, 9.
[8] מדוע הקרבנות שייכים לתחום הסמל? – קרבן בא כתחליף להקרבה עצמית. אם בצורה קשיחה של כפרה על עוון עצמי, או כבכור ה'מגיע' לאל, ואם כצורת עידון, של וויתור על רכוש לטובת רעיון של עליה רוחנית. החיה, שלסוגה ולשלמותה יש משקל לענין הקרבן – מגלמת רבדים של משמעות, מעבר לקיומה ולחידלונה.
[9] שמות כ"ט, 18. ויקרא א', 9. ועוד.
[10] שמות ל', 34-38.
[11] יסוד ההבחנה וההבדלה במקרא מלווה את האדם במיגוון מקיף של תחומים. ברור כי המיון אינו מטרה לעצמה, אלא הוא החלק הראשון בתהליך, שהמשכו הוא ההגעה לאחדות החלקים הממוינים, ברמה גבוהה יותר. "ויבדל אל' בין האור ובין החושך. ויקרא אל' לאור יום, ולחושך קרא לילה. ויהי ערב ויהי בקר יום אחד".
[12] ויקרא י"א, 21. רעיון זה שמעתי מפיו של צ.י. ורבלובסקי.
[13] להרחבה בפרק חשוב זה של תולדות החשיבה האנושית ראה: צ.א. וולפסון, פילון, מוסד הרב קוק תשל.
[14] כמובן שלא נכנס במסגרת זו לתחום ההולך ומתרחב של העיסוק במיתוס, ובמיתוס ביהדות בפרט. על קצה המזלג ראה: יחזקאל קויפמן, מכבשונה של היצירה המקראית, דביר תשכו, עמ' 135-160. יצחק בער, ישראל בעמים, ביאליק תשכ"ט. עמ' 17: המיתוס העברי עובר מתחום הטבע לתחום ההסטוריה. יהוידע עמיר, 'ממיתוס אלילי למיתוס המקראי – הפילוסופיה של פרנץ רוזנצוויג', בתוך המיתוס ביהדות (אשל באר שבע ד'), בעריכת חביבה פדיה, באר שבע תשנו, עמ' 379-392. וראה שם: משה אידל, 'מטטרון, הערות על התפתחות המיתוס ביהדות', עמ'29. וכן: המיתוס ביהדות, עורכים: משה אידל, איתמר גרינולד, שז"ר תשנט.
[15] בנימין אופנהימר, הנבואה הקדומה בישראל, מאגנס תשמד. עמ' 57-60.
[16] פליאה זו מובאת במדרש, (פסיקתא זוטרתא א', כ"א). התשובה הניתנת שם:"שהם בריות גדולות וחשובות".
[17] John Day, God’s Conflict with the Dragon and the Sea. Cambridge 1985. [18] כך י. קויפמן. (הערה 15 לעיל). מ.ד. קאסוטו, ספרות מקראית וספרות כנענית, מאגנס תשלב. ח"א, עמ' 70.
[19] תודה שוב לפרופ' משה אידל, שהעמידני בזמנו על משמעות דברי שלי.
[20] שמות ד', 3. שם, ז', 9-12. ושוב שם, שם, 15.
[21] ישעיה כ"ז, 1. הפרשנים הקלאסיים מפרשים כי זוהי מכה הסטורית הצפויה למצרים "התנים הגדול הרובץ בתוך יאוריו" (יחזקאל כ"ט, 3). לדעתנו, מסגרת הפרקים בישעיה מתיחסת לאחרית הימים.
[22] "אתה פוררת בעזך ים, שברת ראשי תנינים על המים. אתה רצצת ראשי לויתן, תתננו מאכל לעם לציים". (תהלים ע"ד, 13-14). יש כאן שתוף שמות בין ים, מים, תנין ולויתן. במקומות אחרים נוספים גם השמות תהום (שם קמ"ח, 7), רהב, זיז, ראם. לגבי תארי הפעולה הריהם מקבילים לספורי בריאה ומאבקי אלים בתרבויות אחרות. ראה: מ.ד. קאסוטו, 'שירת העלילה בישראל', בתוך: ספרות מקראית וספרות כנענית, מאגנס תשלב. ח"א, עמ' 62.
[23] איוב, פרקים מ'-מ"א. אחת משאלות איוב היא: "הים אני אם תנין, כי תשים עלי משמר" (ז', 12). למעשה, איוב מקדים ועונה לעצמו את תשובת האל :"שאל נא בהמות ותורך, ועוף השמים יגיד לך. או שיח לארץ ותורך, ויספרו לך דגי הים". (י"ב, 7-8).
[24] הגנוסיס (=הידע), העמיד את מהות החידוש שבדרכו על תורת שתי הרשויות. גיבורו הוא הנחש, הנושא את הידע האמיתי, ידע אותו מעדיף האל הבורא להסתיר. על שאלת השפעת סמליו על זרמים ביהדות ראה: גרשום שלום, פרקי יסוד בהבנת הקבלה וסמליה, ביאליק 1980. עמ' 96.
"ויוטל התנין הגדול הנחש הקדמוני, אשר נקרא שמו מלשין ושטן המדיח תבל כולה". (חזון יוחנן, י"ב, 9).
[25] תהלים ק"ד, 26. לגבי השעשוע "לולא תורתך שעשועי, אז אבדתי בעניי". (תהלים קי"ט, 92).
לחיזוק הקשר לאדם, ולחכמה המניעה את העולם: "אני חכמה שכנתי עורמה... ואהיה שעשועים יום יום, משחקת לפניו בכל עת. משחקת בתבל ארצו, ושעשועי את בני אדם". (משלי, ח', 12, 30-31). לגבי שחרור הדמיון והפריית כוחות הנפש וההבנה, ראה: יצחק היינמן, לעיל הערה 7.
[26] "כי לי כל חיתו יער, בהמות בהררי אלף. ידעתי כל עוף הרים, וזיז שדי עמדי". (תהלים נ', 10-11).
[27] "ואבקש מאת המלאך להראותני את כח התנינים ההם, איך נפרדו ביום אחד והושלכו, האחד אל תהומות ים והשני אל ארץ יבשת המדבר. ויאמר אלי אתה בן אדם בקשת לדעת את אשר נסתר..". חנוך א', פרק ס', 7.
[28] בבלי, בבא בתרא, ע"ד ע"ב - ע"ה ע"א.
[29] בדומה לכרובים, (הערה 15) שמביניהם נשמע דבר האל, המסר של התנינים ניתן מלב מתח הניגודים של הקיום, שהם מיצגים את כל קצוותיו.
[30] על קיום שתי המגמות כאחד במוטיב התנינים עמד בנימין איש-שלום, 'תנין, לויתן ונחש – לפשרו של מוטיב אגדי', דעת י"ט, תשמז. עמ' 79. מגמה זו פותחה בהגות המהר"ל, שהסביר מתוך כך את פעולת כוחות הנפש.
[31] המטה-הנחש-התנין שימש את משה גם בקריעת ים סוף. הים איפשר מעבר הזכאים, והטביע את הרודפים. רמז בדבר: העם חנה "על פי החירות" (שמות י"ד, 9), בצומת החירות והבחירה.
[32] המהלך של התנינים, מראשית הבריאה, עד אחרית הימים, ובתווך – שיקוף ההתמודדות המוסרית בין טוב לרע – מתומצת ע"י משה אידל:"הן העבר והן העתיד משועבדים להארתו של ההווה, בדרך של החיים הדתיים, שמוקנית בה משמעות לפעולתם המיוחדת". 'לויתן ובת זוגו, ממיתוס תלמודי למיתוסים קבליים', המיתוס ביהדות, עורכים: משה אידל ואיתמר גרינולד, שז"ר תשסד.
[33] כולנו יודעים לצטט "וגר זאב עם כבש" (ישעיה ו'), כתיאור האידילי של אחרית הימים. אך מה משמעות הדבר, כי באחרית הימים החיות 'משנות את עורן'? גם אם מתרחש אז שינוי ביקום כולו, הרי שמובלטת העובדה כי 'עולם החי' קשור במהותו לקיום האנושי. מהו הקשר? הסוגים השונים בתוך עולם החי משיקים באופנים שונים לקיום האנושי: כנוי, כעזר, כמאכל, כאיום, וכשיקוף סמלי לתכונות האדם, (=משלי חיות). אם בבוא היום, כשמדרגת הקיום האנושי משתנה, גם תכונות החי משתנות – הרי שזו הצבעה על כך, כי החיות סיימו את תפקידן כמלוות ומשקפות את הקיום הרוחני של האדם.
[34] נתן הנביא סיפר לדוד, לאור חטאו הגדול, את משל כבשת הרש. אחרי הכל, המלך החל דרכו כרועה צאן.
[35] "לך אל נמלה עצל". (משלי ו', 6) ; "הן גויים כמר מדלי, וכשחק מאזנים נחשבו". (ישעיה מ, 15).
[36] ברמה התפישתית ראה :
E. Durkheim, The Elemantary Forms of Religious Life. Free Press, 1947. . עמ'
237 . דורקהיים הבחין כי המיתוס בנוי על ריבוי זוגות ניגודים, ולא רק על ההבחנה בין קודש לחול, כפי שסברו לפניו. הוא הסיק כי הסיבה לכך היא קליטת המציאות נעשית באופן בינארי. החשיבה המיתית אינה פועלת על עקרון הסיבתיות, ולכן היא מחפשת ניגודים וקיצונויות להסבר תופעות העולם מה שעשוי להראות כסתירות ופרדוקסים לחשיבה ההגיונית המודרנית. בחקר המוח אכן נמצא כי הקליטה בנויה על השלמה בין שתי אונות המוח – הימנית והשמאלית, שכל אחת מהן 'אחראית' על תחומים שונים.
ברמת זוגות הניגודים ראה: קלוד לוי-שטראוס, החשיבה הפראית, פועלים 1973. עמ' 106. יסוד שיטתו הניתוחית של שטראוס עומד על ניתוח מבנה המיתוס באמצעות ניגודיו: צפון דרום, מעלה מטה, צעיר זקן, אור חושך, וכן הלאה. המבנה הניגודי הוא החשוב, ולא התכנים המסוימים, כיוון שבאמצעות העלילה עוברים הניגודים תהליך של הפשטה והכללה, עד לניגודים הבסיסיים של הקיום. מתוך תהליך זה עולה ההצבעה הערכית של המיתוס.
[37] הרחיבו בכיוון זה: יונג. C.G. Jung, Man and his Symbols, Windfall 1964. "פסיכולוגית המעמקים". אריך פרום, השפה שנשכחה, רובינשטין 1982. – על תפקיד החלום בחיינו הרוחניים.
[38] זו הדעה הנפוצה. ההגדרה המקובלת למיתוס היא, כי הוא מתיחס לראשית קורות התרבות, לשחר ההסטוריה. מירצ'אה אליאדה.
M. Eliade, Myths, Dreams and Mysteries, Harper 1960. [39] כך תיארנו לעיל את חילופי שמותיהם ותפקידיהם של גיבורי מיתוס התנינים.
[40] פרפראזה לתיאור הגבלת כוחו של ים, איוב ל"ח, 11.
[41] על הסכנה שבניצול המטען הסמלי-מיתי ראה: ש.ג. שוהם, 'נצחון המובסים. גנוסטיקה, מיתוסים ותורת האישיות'. בתוך:החיים כמדרש. עיונים בפסיכולוגיה יהודית, לכ' מרדכי רוטנברג, עורכים: ש. ארזי, מ. פטר, ב. כהנא. ידיעות אחרונות, ספרי חמד 2004. עמ' 306. וכן: אברהם יצחק גרין, בקשו פני קראו בשמי, עם עובד 1997. עמ' 101.
[42] תלמוד בבלי, בבא בתרא ע"ד ע"ב – ע"ה ע"א.
[43] מובא ע"י חיים שירמן, 'הקרב בין בהמות ללויתן לפי פיוט עברי קדום', בתוך: דברי האקדמיה הלאומית הישראלית למדעים, כרך ג', עמ' 45. הקרב ביניהם מובא גם בויקרא רבה, י"ג, ג'. וכן מדרש תנחומא, שמיני ז'.
[44] פרופ' נחום מגד, שיחה אישית.
[45] תיאור הסטורי של תקופה שלמה שלקתה בליקוי מאורות בנושא זה נמצא אצל : י. הויזינחה. בסתיו ימי הביניים, ביאליק 1984. כמובן שהסכנה קיימת, במועט או במרובה, בכל חריגה מ'דרך הישר' בשימוש בסמל.
[47] על כך בהרחבה י. הויזינחה, האדם המשחק, ביאליק 1966. וכן אורי רפ, עולמו של המשחק, אוניברסיטה משודרת 1980.
[48] במדבר ט"ו, 39.
[49] דברים ו', 8-9.
[50] גם כאן, כמובן, יש אוסף סמלים: 'חומר בעירה', הכיוון 'למעלה'. אי אפשר לזוז בלעדיהם.
מי שקרא תיגר על ה"קיבעון" שבכיוונים הסמליים המקובלים, 'למעלה' ו'למטה', הוא אברהם יצחק גרין. (הערה 50 לעיל. עמ' 24-25). לשיטתו, הגיע הזמן להבנה אחדותית (מוניסטית) של חיי הרוח והדת, ולא דואליסטית, כפי המסורת עליה התחנכנו. האל נמצא בפנימיותנו, ועלינו לפנות פנימה לחפשו. הסמל אותו מעדיף גרין הוא הפניה אל מעמקי הבארות שכרו אבותינו בחיפושיהם, ולא אל גבהי השמים. נציין שבכל מקרה, גם הבנה מסוג חדש, ובמיוחד בשל חידושה – חייבת להיסמך על מערכת סמלים תקפה והרמונית, גם אם כיווניה משתנים.
[51] ה'שבת' מובאת כאן במרכאות בגלל סיבה כבדת משקל. להבנתנו, אין ה'שבת' שם נרדף ל'יום השביעי'. אם כך היה – היינו מתוודעים לשם זה כבר בסיפור הבריאה, כפי שמיודעים לנו האור כיום, החושך כלילה, הרקיע כשמים, היבשה כארץ והמים כימים.
אך המונח 'יום השבת' מובא לראשונה אחרי קריעת ים סוף, ולפני מעמד הר סיני, בהקשר של המן מן השמים. (שמות ט"ז). מהות הענין מוצגת כנסיון אמוני ("למען אנסנו". שם, שם,4). ששה ימים לקטו את המן, וביום הששי מנת המן היתה כפולה. משה מציין כי מהות השבת היא ההתכוננות לקראתה, שכן בשבת אין מן, ואל לו לאיש לצאת ממקומו למירוצו הרגיל. גם בהמשך, השבת מונגדת, באופן חוזר ונשנה, לששת הימים שלפניה: "ששת ימים תעבוד, וביום השביעי שבת לה'".
ומהיכן ניתן לשאוב את הבנת ה'שבת' כ'פסק זמן' אמוני, ולא כמציין של מסגרת בזמן? - מהשימוש המובנה של פסוקי התורה בנושא, בתבניות לשון חוזרות, בבניית מחזוריות ה-7 בספירלה עולה: ספירת 'שבע שבתות תמימות', מהבאת העומר 'ממחרת השבת' ועד להבאת 'מנחה חדשה' –בחג השבועות ( ויקרא כ"ג, 15-16). ומחזוריות נוספת, של שנים – "שש שנים תזרע שדך... ובשנה השביעית שבת שבתון יהיה לארץ, שבת לה'". ..."שנת שבתון יהיה לארץ. והיתה שבת הארץ לכם לאוכלה". "וספרת לך שבע שבתות שנים..." עד שנת היובל, "וקראתם דרור בארץ". ( שם, כ"ה). מושג השבת מופקע ממשמעותו הראשונית, לטובת מושג כללי של 'פסק בזמן' – ולטובת רעיונות רוחניים מקיפים.
[52] שמות ל"א, 13. וכן עוד : שם, שם,17.
[53] אריאל הירשפלד, רשימות על מקום, עלמא-עם עובד, 2000. הירשפלד סוקר מקומות עם הילה עולמית, רקע לאומי, או מקומות פרטיים לחלוטין. המשותף: המקום ייחודי עבור מישהו, ונותן לו השראה. אם בעצם המיקום, בצורת המבנה, ואם במסורות המיוחסות לו. "לא יהיה מקום בלי משהו או מישהו, המתיחס אליו". (שם, עמ' 7).
[54] וויליאם ג'יימס, החוויה הדתית לסוגיה, ביאליק תש"ט.
[55] Symbology, בלע"ז. מונח זה הובא לדיון ע"י ויקטור טרנר, כאנתרופולוג הוא מדגיש את הקונטקסט הטקסי בחברה, בעיקר בטקסי מעבר. כל סמל הוא תלוי-הקשר, ובא לענות לצורך של חברה מסוימת, באותה עת. שיטתו מציעה לחקור את הקונטקסט של הסמל. התהליך הטקסי, מבנה ואנטי מבנה, רסלינג 1969.
יתכן כי הגיעה העת לפיתוח שיטתי, במהלך היוצא מהפרטים אל העיקרון הכללי של הסמל, וחזרה. מהלך כזה אמור להביא למראה כולל של התחום, ולאפשר השוואה בין סמלים, מקורם ויעדיהם. השוואה כזו תאיר את המכנה המשותף בין תרבויות, ועשויה לתרום למציאות חברתית-רוחנית גבוהה יותר.
נוכל לחזור כאן להגותו של קסירר:"הסמלים הדתיים משתנים בלי הרף, אך העיקרון המונח ביסודם, הפעילות הסימבולית כשהיא לעצמה, נשארת אחת ואחידה... אם לבסוף יעלה ביד התיאוריה לגלות אוביקט אחד ויחיד, או מוטיב פשוט אחד, המכיל ומקיף את כל השאר – תגיע לתכליתה, ותמלא את תפקידה במלואו". (הערה 2), שם, עמ' 84-85.