דרך הסמל

    

דרך הסמל
דף הבית >> מאמרים
 רשימת המאמרים בעמוד זה:
       1.     ה'שבת' - לא רק שם של יום בשבוע.
    2.   על המסר של ה-10.
    3.   על כנפי נמלים.
    4.   אחד מי יודע ?
    5.   חג השבועות - תובנות חדשות.
    6.   חנוכה - האמנם נצחון האור?

    7.   על שביל הזהב אצל הרמב"ם

פירסומים

התנינים, בהמות ולויתן. עיון בסמליותם במדרש. עבודת גמר לתואר מוסמך, האוניברסיטה העברית. 

מבט על מהות השבת, מתוך מחזוריות השבע במקרא. באתר 'ערך מוסף', בית אביחי.
http://www.bac.org.il/shvnvt/article/kh-psk-zmn 

חנוכה. האם באמת ניצחון האור על החושך. 'אורות וצללים'. באתר 'ערך מוסף', בית אביחי.

http://www.bac.org.il/search

על המלח, כסמל רוחני רב משמעות. באתר 'דעת'. 
http://www.daat.ac.il/he-il/toshba/maamarim/research/hermon-melah.htm?printview=true


מאמר 1.

          'שבת' אינה יום בשבוע . 
                  
או :  ה'שבת' -  לא רק בשבת.

"ויכל א-להים ביום השביעי". האם יום השביעי = שבת ?

 - לא ולא. שאם אכן כך היה – היה מצויין מיד 'ויקרא ליום השביעי שבת'. בדיוק כפי שמוצגים לנו שמות אחרים בסיפור הבריאה: אור = יום, חשך = לילה, הרקיע = שמים, היבשה = ארץ, מקוה המים = ימים. והרי השבת היא אחד החידושים העיקריים של ספר הספרים, ואחת התרומות הגדולות של התנ"ך לתרבויות העולם. ומכיוון שכך – ניתן היה לצפות לשם מיוחד, המייחד יום זה משאר הימים ה'סידוריים'. אך השם 'שבת' אינו מופיע בסיפור הבריאה.

יום השביעי 'מבורך ומקודש', כלומר שונה משאר הימים, וניתנת הסיבה - כי ביום זה פסק-שבת האל ממלאכתו, 'אשר ברא - לעשות'. ומי הוא זה, האמור 'לעשות'? – העשיה בעולם שלאחר הבריאה - תלויה כבר באדם.

בכדי להבין את השבת כחוליית המעבר בין מעשה הבריאה לבין מעשה האדם, יש לבדוק יותר לעומק מהי. היכן מאיר לנו הכתוב את נושא השבת בפעם הראשונה?

בספר שמות, בעשרת הדברות, מצוין 'יום השבת', באופן המרמז, כי הנושא כבר מוכר: "זכור את יום השבת לקדשו". אך, היכן הוצג לנו יום השבת? – מספר פרקים קודם לכן, בסיפור המטרת הלחם מן השמים – ה'מן'.  בהוראות לקראת אספקת הלחם נאמר לעם כי ילקטו מידי יום ביומו "למען אנסנו", ומיד – הוראות לגבי מה שעומד לקרות ביום הששי : עליהם להכין את אשר הביאו, מכיוון שהכמות תהיה כפולה מאשר בכל יום.

הדבר נשכח מלב הציבור, שהושפע מסיפור התולעים והריח הנורא של המן שהושאר לבוקר. ולכן, משאספו כולם ביום הששי שני עומרים לאיש במקום עומר אחד – רצו מיד הנשיאים לספר למשה. ואז מגיע ההסבר המכונן : "הוא אשר דבר ה' – שבתון שבת קדש לה' מחר".

ובכן, זהו הסיפור שמקדים-מלווה את הצגת השבת : יסוד של נסיון ומבחן; לקיטה של ששה ימים; הכנה ביום הששי - לקראת השביעי. היום השביעי – שבתון.

"ראו כי ה' נתן לכם השבת, על כן הוא נותן לכם ביום הששי לחם יומיים". סליחה, מה בדיוק ניתן להם? הרי היום עצמו ניתן כבר מששת ימי הבריאה. מה שאכן ניתן לראשונה, בתוך סיפור לקיטת המן, הוא משהו שונה משם נרדף לאחד מימי השבוע. אך, מהו הדבר?

-        לכתוב הפתרונים. ולכן נמשיך לחפש בכתובים.

פסק זמן.

כמו שמצאנו ביחס ללקיטת המן, כך מוצאים אנו בעשרת הדברות: "ששת ימים תעבוד... ויום השביעי שבת". ללא השישיה קודם, של ימי הבריאה, של הלקיטה, של "ועשית כל מלאכתך" – אין, כנראה, משמעות לשבת. היא השביעי, שקודמים לו שישה, כדי ליצור, יחד, משהו אחר (מקודש - זוכרים), שלם.

ומה אמור להתרחש בשבת? - לשבת איש תחתיו. לא לצאת ממקומך, מגדרך. לשבות ממלאכה, לנוח. אז, ע"פ עשרת הדברות, תוכל לשים לב לרווחת בנך ובתך, לעבדך ולאמתך (?! – מאוד לא מקובל, בזמנו), לבהמתך (??!! – משהו פה לא בסדר?!).

ובכן, המונח שעולה, אצלי, לפחות, מתוך הכתובים הללו, הוא : פסק-זמן.

ששה ימי מירוץ ויזע, ואז – התכוננות, הכנה, עצירה, שביתה. לשם מה ? – כדי שלמחרת, בתחילת המחזור הבא של השביעיה, נתחיל ממקום גבוה יותר. לא כמחזוריות שגרתית גרידא, אלא כספירלה, שמחזוריותה מתקדמת, כדוגמת הבורג.

          כדורסל כמשל.

מדוע 'פסק-זמן'? - מכדורסל. הקבוצה מכינה עצמה, מתאמנת, לומדת תרגילים מסובכים, מתאמנת שוב. לשם מה? כדי לנצח, להיות הטובים ביותר. ואז מגיע רגע המבחן, המשחק, והנה רואה המאמן שהאימונים לא עזרו. יש רפיון. יש כניעה לגודל המאמץ מול הצד השני. וזו הנקודה בה הוא מבקש פסק-זמן. המשחק נעצר, המאמן מזכיר לשחקנים את אימוניהם, את כוונתם ואת יכולותיהם, מחדיר בהם מוטיבציה מחודשת. הם חוזרים למגרש, בכוחות מחודשים – בכדי לנצח.

וזו בדיוק השבת. שגרת החיים, 'ששת ימי המעשה' - שוחקת, מאתגרת את הכוונות ואת השאיפות להשגת המטרות, להתקדמות, להתעלות; ה'טבע האנושי' מושך ככוח הכובד את כל הנסיונות שלנו ליישם את תכניותנו. ללא השבת, מירב הסיכויים היו למעגליות אינסופית, חסרת מוצא. השבת היא נקודת מפתח, בה נוצר מרחב בתוך הזמן, שבמידה ומשתמשים במפתחות הנכונים – ניתן לבחון את העשיה, לברור את העיקר מהטפל, להכיר את עצמנו, את מגבלותינו, להערך מחדש, ולגשת למחזוריות הבאה – מנקודת פתיחה מחודשת.

ספיראלה, אמרנו.

רעיון נחמד? מבט מעניין? הגיג טוב לבלוג? – לא רק. הכתובים ממשיכים לכוון אותנו, להסיר כל ספק שאכן זו הכוונה במושג השבת, להעמיק את המשמעות, בכדי ליישם אותה בפועל.

 

המחזוריות של השבע.

פגשנו את השביעיה בפרק הפתיחה של התנ"ך. אך הספר ממשיך ומפגישנו עם אותה השביעיה, ברמה גבוהה יותר, בספיראלה של שביעיות. הכוונה, כמובן, לספירה של שבע פעמים שבע, 'שבע שבתות', ספירת העומר (!! – הקישור, ההצבעה הרומזת-מורה, אינו רק במונח 'שבת'- שמחליף משום מה את המונח 'שבוע'. הקישור הוא גם ב'עומר', שהופיע, לצד השבת, בסיפור המטרת המן מן השמים. העומר היה כלי ההבחנה של 'מה יום מיומיים').

ספירה זו מתרחשת פעם בשנה, בין פסח לשבועות. פסח - היציאה בחצי הלילה מעבדות מצרים; שבועות - חג מתן תורה. ספירת שבע השביעיות - הדרגה השניה בספיראלת השביעיות - מלווה את ההתפתחות של העם: ממצב של עם עבדים, אל עבר מצב של עם עצמאי, בעל יכולת בחירה, המצהיר 'נעשה ונשמע'.

כהנחיה לדורות, הספירה מאפשרת 'הזדמנות נוספת' אחת לשנה, להשתמש מחדש במפתח השבת, ב'פסק זמן' מורחב פי שבע – ולהגיע למצב חדש, ל"מנחה חדשה". (ויקרא כ"ג).

במעבר לדרגה השלישית של הספיראלה, הקישור נעשה מהותי יותר.

בספירת שבע השנים עד שנת השמיטה – ה'שבת השנתית' - אנו פוגשים אותה מטבע לשון מוכרת: "שש שנים תזרע את ארצך... והשביעית תשמטנה". (שמות כ"ג, 10-11). בדיוק באותו האופן, בו מוצגת לנו השביעיה הראשונית, של ה'שבת השבועית'. ועוד קישור, פנימי: השמיטה, בדומה לשבת, מסבה את שימת הלב ל'חיית השדה' (?! ='איכות הסביבה' ?!).

ואם לא שמנו ליבנו לרמז הלשוני, ולחיבור הרעיוני – בא הפסוק הבא, פסוק 12, ומזכיר לנו: "ששת ימים תעשה מעשיך, וביום השביעי תשבות". אם ניתן לומר כי מלים עשויות ל'צעוק' את המסר שלהן – זהו בדיוק המקום. הרי אם עוסקים בשנים, מדוע 'לחזור אחורנית' לימים?  אלא, זוהי הדגשה כי הקישור הוא מהותי, כי מדובר על אותו רעיון בדיוק, רעיון 'פסק הזמן'. הרעיון זהה, בין אם מדובר בימים, בין אם מדובר בשבועות, ובין אם בשנים. מדובר על אותה מחזוריות, על התקדמות במעלה אותה ספיראלה. על אותו מפתח-מתנה.

          מה ענין שבת אצל שמיטה ?

גם כאן, בספירת השמיטות לקראת היובל, אנו מוצאים "שבע שבתות", והפעם "שבע שבתות שנים". המונחים עוברים כחוט השני בין דרגות הספיראלה. והמקרא ממשיך להאיר את עינינו, פסוק אחר פסוק, לא להשאיר שום ספק: (ויקרא כ"ה) "שבת שבתון יהיה לארץ" (4). "שנת שבתון יהיה לארץ" (5). "והיתה שבת הארץ" (6). בכל שלושת שימושים אלה במונח 'שבת' – אין שום קשר לשבת השבועית. הקשר הוא ברעיון, המחבר את כל שלושת הדרגות של מחזוריות השבע – רעיון 'פסק הזמן'.

כלומר, המונח 'שבת' אינו שם נרדף ל'יום השביעי'. 'שבת' הוא רעיון רוחני, של מרווח בזמן, של פתח לשחרור מכבלי הזמן, מטרדות היוםיום, המאפשר חיבור מחודש לכוונה, לרצון ולשאיפות המקוריות שלנו. לא לחינם היובל מכוון ל'קרוא דרור', ו'לשוב איש אל אחוזתו'.

שלוש המעלות של הספיראלה, אם כך : א. מידי שבוע; ב. מידי שנה; ג. פעם במהלך החיים.

חוליית המעבר, אם כן, ממעשה הבריאה אל עשיית האדם – היא עיקרון השבת. היא המפתח, המאפשר חיבור מחדש, לכוונה. לשבירת מחזוריות השגרה, לניתוק פעולת כוח הכובד של הטבע האנושי – ולעליה במעלות הספיראלה הרוחנית. ומשתמע, כי ניתן ליישם את העיקרון, להשתמש במפתח – לא רק בשבת.

                                                          חזור לתחילת העמוד    


מאמר 2.

מהו המסר של העשר ?
שאלה עשר !!! מושג העשר, ככמות וכאיכות, מלווה אותנו בכל צעד מעשי בחיינו. בציוני הלימודים, בחשבון עשרוני, בחשבון הבנק ('עושר' בא מ'עשר'?), בלוח השנה, במנין לתפילה. יתכן שכל זה הוא פועל יוצא טבעי של עשר האצבעות. ולכן, את השאלה בכותרת ניתן לנסח גם כך: האם החשיבות של מושג העשר נעוצה רק במעשיות של האצבעות, או אולי יש להן תפקיד גם כאצבעות מורות?  כלומר, האם לעשר יש מסר, הבא להעשיר את חיי הרוח.
כן, בוודאי – עולה מיד תשובה, הנשענת במעורפל על המקרא - ה-10 מהווה יסוד חשוב בחיי הרוח. אבל עיון במקורות מעלה תמונה מורכבת. לעשר אכן יש ערך ומשמעות ייחודיים, כשם שהדבר נכון לגבי מספרים נוספים במקורות, ובדומה לשמות, אך לא ברור מהי המשמעות.
          עשר – בסיס טבעי והסטורי
שלא כמו לגבי השבע, שם המספר מוצג, החל מסיפור הבריאה, כבסיס הקדושה והדרך הרוחנית של האדם בעולם – לגבי העשר אין זה כך כלל. העשר אכן 'מוטבע' בעולמנו: הבריאה התבצעה בעשר אמירות. היו עשר דורות עד לניפוי ולחידוש האנושות בתקופת המבול, וכן 10 דורות בהמשך – עד להופעת אברהם. המצרים חטפו עשר מכות עד שהתעוררו, ואף ישנם עשרה ימי תשובה בין כסה לעשור. בכל אלו – מתקיימת 'הטבעה' של ה-10, כעין רשת-בסיס של ברזל, המחזיק את הבנין – אבל המספר עשר כמספר אינו מוצג לנו לראווה, אינו מודגש כמספר יסוד, ואם לדייק – אינו מוצג כלל.
          שלילי ?!   העשר ?!
יותר מכך – העשר מופיע כמספר ערכי (טיפולוגי) גם בהקשרים שליליים. יעקב מתלונן כי רימו אותו במשכורתו "עשרת מונים". בכלל, הוא עבד 14 שנה עבור נשותיו (גם שם היתה רמאות קטנה), וכשנשאר עוד מחזור שנים בכדי לצבור רכוש - ציפייתנו היא להגיע ל-7X3=21, אך לא, שנות גלותו מסתכמות ב-20. וכן: בנ"י במדבר מתלוננים ומבקשים בשר, וכשקבלו שליו – "הממעיט אסף עשרה חמרים". והתגובה – "לא עשרה ימים ולא עשרים יום תאכלו... עד אשר יצא מאפכם", והתוצאה היתה מגיפה בעם. בכלל – הסיכום השלילי של תלונות העם במדבר הוא: "וינסו אותי זה עשר פעמים". וגם אצל ישעיהו, לגבי גורל שארית העם, הממאן להבין ולהירפא: "ועוד בה עשיריה, ושבה והיתה לבער".
מה נאמר ומה נדבר, העשר בהחלט משמש גם כמצביע על מגמות שליליות.
האם ניתן להבחין גם במגמות אחרות? כן. אברהם מנסה למנוע את השחתת סדום ועמורה, ומצליח להגיע במו"מ לכך, שאם ימצאו עשרה צדיקים – המקום לא יושחת. וכן, בסיפורי המשלוחים של מתנות ומנחות - של אליעזר לרבקה, של יעקב לעשיו, של יעקב לפרעה ושל יוסף ליעקב – מככב המספר 10.
 כלומר, במצבים של התכוננות לבאות, כשההצלחה אינה מובטחת – לעשר יש מקום חשוב.
ומה הלאה, היכן מופיע העשר הבסיסי, החיובי, הרוחני ? 
          מהותו של המעשר
ובכן, העשר הערכי (-שאינו רק ספירה עשרונית) הראשון במקרא הוא ה'מעשר מכל', אותו נותן אברהם למלכיצדק מלך שלם, הכהן לאל עליון, שברך את אברהם אחרי שהציל את לוט.
פתחנו בשאלה מהו המסר של העשר. לא רק 'ערך' ו'משמעות', אלא מסר - כוח מניע, מפעיל. מסתמן שהמסר הוא, כי האיכות הרוחנית של חיינו - תלויה בנו. סביבנו – בטבע ובהסטוריה - ישנה רשת בסיס עשרונית מוטבעת, אך השאלה היא איזו איכות אנחנו מפיקים מתוך בסיס זה, בעשיה של חיינו. המעשר מהווה חלק, המוקדש ומקודש מתוך השלם. כלומר, העשיה והיצירה ('10 האצבעות') עשויות לשמש בכיוונים שונים, למגמות מנוגדות. רק במידה ואנו 'מעשרים' את פעולותינו, מפעילים את עקרון ה-10 בכיוון חיובי – אנו יוצרים ערך מוסף למציאות, מוסיפים מימד רוחני. אם המספר 7 מהווה קדושה, היורדת מלמעלה והקשורה בזמן – ה-10 מצביע על כיוון של חזרה, על העלאת החומר לכיוון הרוח. (כן, 10 ימי 'שיבה').
אתגר זה של העלאת החומר מסומל בבניית המשכן במדבר, וכן בבית המקדש, בהם העשר הוא מרכזי. מקומות מקודשים אלו נועדו להוביל דרך של 'עבודה רוחנית' של האדם.
'רגע, רגע', אני מבחין בהתרעמות כללית, 'התעלמת מהעיקר – ממעמד הר סיני, מעשרת הדיברות?! הרי עשיריה זו, שניתנה תוך ירידת הענן העשן והאש מהשמים, מהווה את לב חיי הרוח של היהדות!' - אמת, אך אקדים שני נושאים לפני בירור זה.
          העשר – עולה או יורד ?
א. ממש כפתיחה למעמד הר סיני מובאת עצתו של יתרו למשה, השופט את העם לבדו, להקים מערך של שרי עשרות, חמישים, מאות ואלפים. כלומר, ליצור היררכיה שיפוטית, סדר מתוקן, ביורוקרטיה. ככל העמים. המערך העשרוני מובא כהקדמה למעמד הר סיני, והאנשים שהתמנו אליו אופיינו כאנשי חיל, לא כאנשי רוח. האם יש כאן התקדמות, או שמא נסיגה.
ב. בראשית הדברים הובא פירוט של עשיריות, בבריאת הטבע ובהסטוריה, פירוט הלקוח ממסכת אבות, פרק ה'. בהמשך הפרק מובאת עשיריה נוספת – "עשרה דברים נבראו בערב שבת בין השמשות". זמן הבריאה של עשיריה זו מהווה מפתח לכל הנושא. הרי וודאי שלא קוצר זמן הוא שהביא לדחית בריאתם 'לרגע האחרון'. נקודת הזמן היא של 'העברת השרביט', מבריאת האל - לעשיית האדם. במהותם הם שייכים לבריאה, אך מימושם נדחה עד שיתעורר הצורך בהם, בהתאם להתקדמות המעשית והרוחנית של האדם, ובמידה רבה – בעקבות מחדליו. למשל: הקשת, פי הארץ, פי האתון, המן. כלומר, העשר מהווה חוט, המקשר בין בריאת האל לבין איכות מעשי האדם. והנה, כשליש מעוביו של חוט זה קשור בדיברות: הכתב המכתב והלוחות. העשר מחבר אמנם לבריאה, אך לא במובן של ירידת השפע והקדושה, אלא במשמעות של אבן בוחן, שבאה לשקף את איכות העשיה של האדם.
והנה חזרנו למעמד הר סיני. וכדאי ללכת בזהירות, ואף להיתלות באילנות גבוהים.
          עשרת הדברים לעומת הדיבר האחד
עיון זהיר בכתוב מעלה, כי מעמד הר סיני אינו מציין כלל את המספר עשר, אלא "את כל הדברים האלה". העשר מופיע רק אחרי חטא העגל, ואחרי שבירת הלוחות הראשונים, כשאז מתבקש משה להכין בעצמו לוחות שניים, ועליהם נכתבו "עשרת הדברים".
ובכן, 'עשרת הדברים' מופיעים כרוכים עם ההתרחקות הרוחנית המפתיעה של העם מקדושת מעמד הר סיני. במעמד עצמו נאמרו להם "כל הדברים", ללא כותרת מספרית של חלוקה. (לגבי החלוקה עצמה, מן המפורסמות היא כי יש דרכים שונות להבינה, והקורא מופנה לאוסף דיונים בנושא, 'עשרת הדברות בראי הדורות'. ערך ב.צ. סגל).
מאיר את עינינו אברהם אבן עזרא, בספרו 'יסוד מורא וסוד תורה' (ההדירו יוסף כהן ואוריאל סימון) : ישנו "כלל גבוה", הכולל את כל פירוט המצוות. (שער שני, פסקה ד'). "ועתה שים לבך לדברי ודע, כי כל המצוות הכתובות בתורה... אע"פ שרובם הם במעשה, או בפה – הכל הם לתקן הלב". (פסקה ז'). "ומצוות הלב תחילתה – אנוכי ה' אלהיך" (פיסקה ח').
ה"כלל הגבוה", הלב המתוקן, "כל הדברים" – נזקקים לפירוט כשהאדם יורד ממדרגת האחדות. או-אז, בכדי לעלות חזרה, לשוב – הוא נזקק לסולם, הבנוי על עיקרון העשר.                המסר: עולמנו מורכב מעשר. העשר עלול להביא לתוצאה של מבול; אך גם להיפך - עשוי להעלות למדרגתו של אברהם.
שים/י לב! במידה וירדת, התרחקת מעצמיותך – העשר יכול לשמש אותך כדרך חזרה - בהבאת מנחה, בשיבה בתשובה, במעשר, במקדש, בעשר הדיברות. הדבר תלוי בך. בפיך ובלבבך לעשותו.
תודה למורי וידידי פרופ' חננאל מאק על הערותיו, ולפרופ' מאיר בר אילן, ידידי ומפקדי, על הצבעתו על המסד הנומרולוגי שבמקרא.

                                                         חזור לתחילת העמוד
 מאמר 3.
        על כנפי נמלים.

 
בתקופה מסוימת של השנה, בסתיו, ניתן לראות נמלים עפות. ליתר דיוק: נמלה אחת עפה, המלכה, והמון נמלים זכרים בעקבותיה. תופעה מיוחדת ומרשימה, עדות למחזוריות המופלאה שבטבע. (תיאור נרחב של תופעות בטבע ניתן למצוא באתרו של אהוד קלפון, מכללת גורדון בחיפה).
"שמתם לב מה קורה עם יורם? (השם המלא שמור במערכת). הצמיח כנפיים ועף מהקן!".
"הלוואי שאוכל לעוף. פשוט להצמיח כנפיים, ולצאת מכל המצב הזה". (מוכר לכם?)
במקרה זה, מעוף בעזרת כנפיים אינו דמיון סתם. כלומר, הערגה אינה רק להידמות לציפור ולעוף – שאיפה אותה ניסה האדם לממש כבר אלפי שנים, והצליח בכך רק לפני כמאה שנה. אלא, שהאפשרות הממשית של הצמחת כנפיים – מצויה בטבע, בפועל. ויותר מכך, הערגה הזו לעוף מוצאת את הדוגמא לכך, את הסמל, אם תרצו – אצל הנמלה ! היצור הנחות הזה, הנתון למרמס – עשוי להצמיח כנפיים!! אם כך, גם לי, השרוי כרגע במצב נמוך, מייאש – יש תקווה !
לסמל המעוף יש דרגות שונות, מורכבות ומתפתחות: עבור ילד קטן, החגב עשוי לשמש כסמל לקפיצה מעל מכשולים. ילד גדול יותר מתבונן בהשתאות על ניתור החתול, היכול לטפס לכל מקום. האדם הציב את מעוף הציפור כמשאת נפש. ובין הציפורים ייחד את מעוף הנשר. (ע"ע). והנה, גם כנפי הנמלה פותחות אופק חדש להצבעה סמלית על מצבו של האדם – מתוך תופעה מוכרת בטבע. ואם ללכת הלאה – ישנו משק כנפי ההסטוריה, וישנם כנפי המלאכים.
לכל מצב של החיים מתאים סמל אחר, הפותח מבט גבוה יותר. כך ראינו לגבי עיקרון המשחק (ע"ע). במצבים שונים בחיים, ע"פ קצב ההתפתחות, הפיסי או הרוחני – יש מקום למשחק, המעשיר את כיווני ההתפתחות הבאים. כשמגיע שלב התפתחות גבוה יותר, האדם מוכן אליו ברמה טובה יותר, בהתאם לרמת המשחק שחווה קודם לכן. כך גם הסמל, הוא משמש מדרגה אל עבר רמה גבוהה יותר בחיי האדם, ומשהגיע אליה, קיים סמל אחר, המצביע שוב, ביחס לאותו תחום – גבוה יותר. מסמלים פשוטים, בחיי היום-יום, ועד סמלים ברומו של עולם, סמלי קדושה ומיסטיקה. (עיין גם במאמר 'מידרג של סמלים').
נוצרה מול עינינו פירמידה הפוכה. = גם צורה זו היא סמל, המשמש להמחשת התהליך, ולאפשרות ראיית כח ההנעה שבו. אני בנקודת הראש של הפירמידה, הפורשת כיווניה מעלי. סמל פותח את המבט, מעשיר ומעמיק את הכיוונים האפשריים שבפני. משהם מתממשים, נפתחים בפני סמלים במימד גבוה יותר, המעשירים את דרכי במימדים נוספים. למעשה, בסיס הפירמידה מייצג את חופת השמים, הנפרשים גבוה מעלי. הסמל הוא הכלי, הוא הסולם מעלה.
אם יורשה לי להציע, מתוך מראה זה, הבנה מעמיקה לסמל המרכזי של היהדות כיום - מגן דוד. (עד כמה הוא מרכזי, ועד אילו פינות בקיומנו מגיעה השפעתו – ניתן להתרשם מתוך האתר של ידידי זאב ברקן, אתר המיוחד כולו לסמל זה http://magendavidalbum.blogspot.com ). סמל המגן דוד מורכב משני משולשים, האחד כיוונו כלפי מעלה, והשני כלפי מטה. (למשל: ניתן לראות את הצורה של המגן דוד כמסמלת את החיבור של חלקי הבריאה שהופרדו – של "את השמים" המסומלים במשולש מרחף יורד, ושל "ואת הארץ" המסומלת במשולש מוצק עולה. – מתוךמאמר של ד"ר יצחק חיות-מן, באתר הנ"ל.) 
במראה אותו פרשנו כאן, דווקא ה'כיוון מטה' מייצג את הכיוון של הטיפוס הרוחני, מנקודת המציאות של הפרט אל עבר המעלות הרוחניות. כמובן שטיפוס זה נפגש במדרגות היורדות של הסולם, שזהו הרעיון של ירידת השפע מהמקור העליון – אל המציאות הארצית. תפקידנו הוא לא רק ליהנות מהשפע, אלא גם להציב בפני עצמנו אתגרים של עליה, מוסרית ורוחנית. סמל המגן דוד מכיל את שני הכיוונים כאחד.

                                                           חזור לתחילת העמוד

מאמר 4.  

    אחד מי יודע ?


        דווקא לקראת חנוכה, חג השמונה, עלה הרעיון לכתוב רשימה על כל מספר. ומכיוון שכך, הכי טבעי להתחיל בהתחלה. כלומר להתחיל מהמספר הראשון – אחד. במחשבה שניה, הדבר מתאים מאוד, כי הרי ההתחלה היתה - היות האור, ביום הראשון לבריאה. והרי לנו – חנוכה, חג האורים.                                                               

כבר בשורות מעטות אלו נכנסנו לסחרור של מספרים ומשמעויות, אז הגיע הזמן לנסות לעשות סדר, ולחזור לשאלה שבכותרת – "אחד מי יודע"? - כמובן שכל ילד יודע, לפחות מי שלא נרדם אחרי ארבע הכוסות של 'ליל הסדר' – "אחד א-להינו".

בזה, למעשה, יש לסיים את הרשימה על האחד, כי כמובן אין מקום לתיאורים והסברים על האל. הרי 'כל המוסיף גורע', והאחדות תתקלקל ברגע שננסה לפרט, ולהפריט, ולהפריד ולהרבות במלים.  אלא, שהמקרא עצמו מביא את המספר 'אחד', בהקשרים שונים ובמשמעויות מגוונות – יותר מ-400 פעמים. כך שגם אם לא נתימר לדעת את 'האחד' – הרי שמסע בעקבות ההופעות השונות של המספר - עשוי לשרטט בפנינו 'מפת דרכים', המצביעה על מקומו ותפקידו של המספר '1' בחיינו.
אז סיכמנו לגבי הדרך: במקום שנמצא 'אחד' – ננסה להבין מה הוא בא להגיד לנו.
            כל הנחלים הולכים אל הים
"יקוו המים אל מקום אחד, ותיראה היבשה". לא כ"כ נעים לחשוב על כך בצורה כזו: מרחב הקיום בעולם נוצר לא באופן ישיר ליצירת מקום בשבילנו, אלא כפועל יוצא של איסוף המים למקום אחד. סבלנות, אין כאן סתם קטנוניות והתפלפלות לגבי אופן הצגת הדברים, כנראה שנעוץ כאן כיוון מהותי. ה'מקום האחד' הזה, שאליו נקוו המים – מהו? כמו שנהוג בספרות טובה, רצוי שנישאר קצת במתח.
זה לגבי המרחב, כי היות וכבר הזכרנו את האור, דילגנו בזמן. אבל וודאי שעוד קודם, בפסוק החמישי של ספר הספרים כתוב : "ויהי ערב ויהי בקר יום אחד". היום הוא האיחוד של האור והחושך.       ולמה 'אחד' ולא 'ראשון', למרות שמכאן והלאה יש מנייה של הימים: שני שלישי וכו'?               תשובה מעמיקה לכך ניתן למצוא בחידה הידועה: 'מה לא בסדר בידיעה בעיתון משנת 1918 על מלחמת העולם הראשונה שהסתימה' ? ( - ב- 1918 עוד לא ידעו שזו הראשונה). כלומר, השם בו מוצג לנו היום הראשון בא לומר: הוא אחד יחיד ומיוחד. שלם ואחדותי. בהתאם לאחד שבראו. ובכלל אין צורך בימים נוספים. אלא שהבריאה היא מקומו של האדם, שאינו בדיוק מושלם. הוא כפוף לטבעו, שאינו 'מי יודע מה', וטבעו ימשוך אותו לכיוונים שונים, ובוודאי שיותר ל'מטה' מאשר ל'מעלה'. האדם זקוק לתהליך, שיאפשר לו אט אט לעלות, ולהגיע בעצמו לאחדות. התהליך דורש זמן. נדרשים ימים. ואפילו שנים. אולי גם דורות. לכן יש לו הזדמנות נוספת, ימי עבודה נוספים, להשלים את התהליך.
אבל שלא נטעה. המונח 'יום אחד' משמר את הרעיון הפשוט: גם אם המסע יקח דורות – עדיין הוא שואף להגיע לאותו 'יום אחד' ראשוני – שלם, אחדותי, 'יום שכולו טוב'. הריבוי הוא המציאות, על מורכבותה. האחד הוא האידיאל, השלם והמושלם. ובלי אידיאל – לאן פנינו?
שוב, ניתן לעצור כאן. הבנו את המסר לגבי האחד, תודה. אבל – האחד ממשיך להופיע, וממשיך להפתיע בתובנות חדשות. עצם ההמשכה משדרת לנו: חושבים שהבנתם? – חכו, עוד לא התחלנו... מפת הדרכים רק מתחילה להתבהר. ואולי – אף פעם לא תתבהר לגמרי. כמו בחיים.
          זוגות של ניגודים
במקומות אחדים יש איחוד של שניים – לאחד. הציורי ביותר הוא ביחזקאל ל"ז. "עץ אחד" שכתוב עליו יהודה, ו"עץ אחד" ליוסף, "וקרב אותם אחד אל אחד לך לעץ אחד, והיו לאחדים בידך". (כמה 'אחד' אפשר להכניס בפסוק אחד?). כלומר, יש כאן הדגמה של איחוד אחדים נפרדים – לעץ אחד.
איחוד נעלה, ואולי לכן גם אתגרי ביותר, הוא כמובן: "ודבק באשתו, והיו לבשר אחד". דבקות זו, של איחוד שתי ישויות נפרדות ל'אחד', הוא גם זה המביא בממש לבריאה חדשה – דור ההמשך.
וברמה של העבודה הרוחנית, בתיאור בניית המשכן: מחברים הרבה פרטים, של בדים, קרשים, לולאות וקרסים, ואז "והיה המשכן אחד". שמות כ"ו.
כך גם נאמר על העם כולו, לאחר מעמד הר סיני: "ויען העם קול אחד ויאמרו ... נעשה". שמות כ"ד.
שניים שמתאחדים, אוסף פרטים שהופכים לאחד. כמובן גם שבע השבולים בחלום פרעה "עולות בקנה אחד", ומתאחדות עם הפרות ל"חלום אחד הוא". הכתוב משתמש במושג האחד, כדי להצביע על כך, שגם בתוך הפרדה לזוגות, ואף לשביעיות, ואף ליותר מכך – המגמה היא לחתור לאחדות.
            חלוקת תארים
האחד מציין גם תואר ייחודי: "נשיא אחד ליום נשיא אחד ליום" – בחנוכת המשכן. וכן: "איש אחד איש אחד לשבט", לפני מעבר הירדן בכניסה לארץ. זוהי בחירה של אנשים מיוחדים, כנציגים בעלי שיעור קומה. "איש אחד איש אחד למטה אבותיו" – בבחירת 12 המרגלים. ולהשלמת התמונה: "ביום ההוא... ואתם תלוקטו לאחד אחד בני ישראל" (ישעיה כ"ז). ה'אחד' הוא אמנם מעמד של כבוד והירארכיה, אך בסופו של תהליך, 'ביום ההוא', כל אדם עשוי לזכות בו, בתנאי שיהיה ראוי...         וכן בירמיהו ג: "שובו בנים שובבים... ולקחתי אתכם אחד מעיר שניים ממשפחה, והבאתי אתכם ציון". האחד בא להצביע על תהליך של בחירה וסינון. לציון יגיע רק מי שלא נשכחה ממנו השאיפה לאחד.
ובאופן בולט: "הביטו אל צור חוצבתם... אל אברהם אביכם... כי אחד קראתיו". (ישעיה נא). 'אחד' בא לציין איכות ייחודית, שרצוי לשאוף אליה.
            איך מקבלים את התואר הנכסף הזה? איפה נרשמים? איך נבטיח שלא נכשל במבחן הגמר? הפרס אכן מוצהר, באותה מטבע לשון של ה'אחד' : "ונתתי להם לב אחד ורוח חדשה" (יחזקאל י"א). וכן בירמיהו ל"ב: "ונתתי להם לב אחד ודרך אחד". אבל מהי הדרך הזו, שתוביל לשם? ראינו כבר את ההצבעה בדבר האיחוד של הפרטים, שמחזיר-מעלה לכיוון האחד. אבל קיימת גם מגמה נוספת.
            ימין ושמאל, קודש וגם חול
ישנו עיקרון של "מזה אחד ומזה אחד", במקרה זה - כשאהרן וחור מחזיקים את ידי משה, במלחמה בעמלק. (שמות י"ז). "והיו ידיו אמונה". כשיש מרכז, עמוד שדרה, ומשני צידיו 'אחד' – זהו כח פעולה. והדברים חוזרים עוד: המנורה, שנבחרה גם כסמל לישראל, בנויה "שלושה קני מנורה מצידה האחד, ושלושה קני מנורה מצידה השני". (שמות ל"ז). שלא כמו בחנוכיה (שבה השמש יכול להיות בצד, או מאחור) – מהות המנורה היא הסימטריות, משני צדדי הקנה המרכזי. ואם נדייק יותר: "כן לששת הקנים היוצאים מן המנורה". ששת הקנים יוצאים מהיכן? מהמנורה?! כלומר, 'מנורה' במהותה היא הקנה המרכזי ( או אף כרמז לנר-האור האחד), שממנו יוצא ריבוי הקנים, שבגביעיהם מעלים את הנרות. המבנה הפיסי של המנורה מצביע, תוך כדי הריבוי שבו - בחזרה על האחד.
הכרובים. "ועשית שנים כרובים זהב, מקשה תעשה אותם משני קצות הכפרת. ועשה כרוב אחד מקצה מזה, וכרוב אחד מקצה מזה" (שמות כ"ה). בתיאור במקדש שלמה (מלכים א, ו) יש תוספת "מידה אחת וקצב אחד לשני הכרובים". סימטריות של שתי הכנפיים. ומה נמצא בתווך, במקום שכנפי הכרובים מצביעם עליו, אחת מזה ואחת מזה ? – "ונועדתי לך שם, ודברתי איתך מעל הכפרת, מבין שני הכרובים".
הכרובים, המנורה. ברור לכל שהם באים לרמז על משהו רוחני, גבוה. אבל המקרא, כדרכו, מדבר גם ב'גובה העיניים', גם ברמה הפיסית. ובכן, גם אצל שמשון קיימת אותה תמונה. "וילפת שמשון את שני עמודי התווך, אשר הבית נכון עליהם, ויסמך עליהם אחד בימינו ואחד בשמאלו" (שופטים ט"ז). התמונה החזותית היא בדיוק כמו אצל משה במלחמה בעמלק.
            האחד, במקרה זה, משמש בכיוון של הסרת הרע, של החרבת מקדש הפלישתים - בכדי להושיע את ישראל. ואכן, האחד אינו משמש תמיד בכיוון נקי וטהור. לפעמים נדרשת פעולה הפוכה, בכדי להגיע למטרה. ובהתאם, המונח 'יום אחד', שכה האדרנו בראשית הדברים, עשוי גם לתאר כיוון שלילי: כשבני ישראל בקשו בשר במדבר, ואף רצו לחזור למצרים, ניתן להם בשר גם ניתן: "לא יום אחד תאכלון ולא יומיים, ולא חמישה ימים ולא עשרה ימים ולא עשרים יום. עד חודש ימים עד אשר יצא מאפכם". אותו 'יום אחד' נמצא כאן, אבל עם קידומת 'לא'. בני ישראל הגיעו לשפל של התרחקות, ולכן הדבר משוקף להם בשרשרת מספרית ארוכה, מאחד ועד 30, כדי להמחיש את הכיוון שלהם. אך ברור כי המחשה זו היא צידה השני של ההצבעה 'החיובית' של האחד, ומטרתה להחזיר לאחדות.
כאן המקום לחזור למים בבריאה, שנקוו למקום אחד. באיוב מתוארת הפעולה של קביעת גבולות לים: "ויסך בדלתים ים... ואומר עד פה תבוא ולא תוסיף" (איוב ל"ח). הים בפירוש צריך גבולות, בכדי שהקיום ביבשה יוכל להתפתח. הקידום של החיובי דורש פעולת קודמת, של הגבלת השלילי. 'סור מרע ועשה טוב'. שני הכיוונים כאחד משרתים את המטרה : התפתחות, אל עבר האחד.
ובכן, המסע בעקבות ה'אחד' הביא אותנו לנקודות תצפית מענינות. המבט נפתח למראות חדשים. ההופעות של מושג ה'אחד' האירו נקודות ציון שונות בדרך. והדרך – היא העיקר. לא הגדרת האחד, אלא – איך להגיע אליו, ואפילו – איך לאפשר את ההגעה. המציאות מורכבת, מתפצלת, מתרבה, ותוך כדי כך הצבעות ה'אחד' מצביעות בעקביות חזרה. לאיחוד, לייחוד, לחוט השדרה. "ביום ההוא יהיה ה' אחד ושמו אחד" (זכריה י"ד). מה פירוש 'יהיה'? וודאי לא הכוונה שיתרחש שינוי באל?    אלא – האדם יגיע למצב חדש, של אחדות. אחדות שבה כבר אין ריבוי של שמות. זוכרים - האדם התחיל את דרכו בנתינת שמות לחיות, וזאת כדי שיוכל להסתדר במציאות הריבוי. (כך, בכלל, קיבל את ה'עזר כנגדו'). 'ביום ההוא', (שניתן גם להבינו כמצביע על ההוא האחד הראשון), משיגלה האדם מחדש את האחדות, התהליך יושלם, ויהיה רק 'שם אחד'.
                                                             
חזרה לראש העמוד


מאמר 5.
    חג השבועות - תובנות חדשות
.

           על ימים, שבועות, שנים - ותובנות

חג השבועות - חג הביכורים ומתן התורה, מתקשר לכמה וכמה כיוונים: יציאת מצרים; ספירת שבעה שבועות; קציר; מעמד הר סיני; שופר; דברות. אם נעשה סדר בדברים, אולי נגלה על מה כל הסיפור.

אך, לפני הסדר – נוסיף לחידה עוד הקשרים, מדרגה שניה : שבת; שמיטה ויובל; יום כיפור. ולבסוף, כשיקוף מראה הסדר והקשר בין המרכיבים - נעלה הצעה לשם חדש ל'חג השבועות' : 'חג השבתות'.

האם בשינוי הצנוע בשם החג מקופלת גם אפשרות להבנה אחרת?

באופן רגיל, כשפוגשים רעיון נחמד או הבנה חדשה – זה מעניין, לרגע. אך ברשימה זו נשאל : האם יש עדיין מקום לתובנות, המאפשרות מבט שונה על חיינו? המרתק יהיה, אם נמצא תובנות אלו 'מתחת לאף', במקומות ממש מוכרים. בעצם, לא יכול להיות אחרת – הרי כבר אין רעיונות שאינם מוכרים, בעיקר לאור המידע האינסופי הזורם דרך גלי האתר ואתרי האינטרנט.

            קישורים

נחזור לחג, היחיד שאין לו תאריך משלו. זמנו הוא – שבעה שבועות אחרי תחילת הקציר, אחרי הבאת העומר הראשון. ב'מקרה' ישנה חפיפה לשבעת השבועות מליל היציאה ממצרים, כלומר – למתן תורה.

נוצרו כבר כאן שני כיוונים מקבילים: האחד - חקלאות וחומר, לעומת השני - הסטוריה, עם ורוח.

אז איך יודעים מתי לחגוג ? – סופרים ! – 'וספרתם לכם... שבע שבתות תמימות'. כשאומרים על משהו 'תמים' – כדאי לבדוק מה תמים פה כ"כ. מסתבר שהתמימות הזאת מחביאה משהו נוסף...

הספירה הזו, אותה ספירה בדיוק, מופיעה שוב :'וספרת לך... שבע שבתות שנים'. כלומר, אותם 7+1X7, אך לא ספירה של ימים, אלא של שנים. המפליא הוא, שהיחידה הבסיסית של הספירה, השבע, בימים ובשנים כאחד - נקראת באותו שם :'שבת'. כלומר, שה'שבת' אינה שם של יום בשבוע. ואז, אותו סוג של ספירת שבתות – מביא אותנו פעם אל חג השבועות, ופעם אל שנת היובל.

עד כאן נוצר קשר בין שני מישורים: האחד - כל שנה, ביום החמישים שלאחר ליל הסדר; השני – בשנת החמישים, שנת היובל, אחרי שבע שמיטות. השמיטה הבודדת נקראת, כמובן – 'שבת הארץ'.

מעניין, ואולי אף מוזר, כי במישור השנתי ההוראה לספור היא בלשון רבים, ודווקא במישור של השנים ההוראה היא בלשון יחיד. באופן הגיוני ומעשי היה אמור להיות בדיוק ההיפך.

כמובן שזו רק ההתחלה של המראה המורכב, של השתקפות המרכיבים זה בזה. נדגיש מחדש, כי המגמה אינה להביא אוסף של רעיונות מבריקים, ואף לא לעורר תגובה של "באמת רעיון יפה". השאלה היא אם תיתכן חווית-גילוי חדשה, מתוך המראה של המורכבות הנפרשת, כמו התפעמות מול נוף מרשים. כמובן שהאמצעי המילולי מקטין את הסיכוי לכך, אך נדמה שזאת מגמת הכתובים: לגלות דבר מתוך דבר, בתהליך של הבנה שאינה שכלתנית, אלא חוויתית. ומתוך חוויה כזו יש סיכוי לתובנה.

            זוגות של ניגודים משלימים

בשלב זה נוצר לעינינו מימד של השוואה משלימה: חג השבועות מתבסס על השבת השבועית, כלומר בכיוון של מימד הזמן; זאת לעומת היובל, המתבסס על שמיטת השדות, כלומר יותר במימד המרחב.

והנה, הפתעה - קול השופר. השופר מוזכר בתורה בהקשר לשני מעמדות בלבד: האחד - במעמד הר סיני, והשני (לא ראש השנה, אם זה מה שחשבתם) – בהכרזת שנת היובל, כמובן. ולא זו בלבד, אלא מסתבר כי השופר עצמו נקרא גם 'יובל'.

נזכיר כאן, כי השופר המקראי משמיע שני קולות: תקיעה ותרועה. ההבדל ביניהם מוסבר באמצעות החצוצרות: תקיעה היא להתכנסות, להתכוננות; תרועה מושמעת לפני יציאה – למסע או למלחמה.

נרשום לעצמנו 'שאלת אתגר': מדוע שופר התרועה להכרזת היובל מושמע דוקא ביום כיפור, ולא בראש השנה – כפי שקול ההיגיון היה אומר: הרי השנה מתחילה בראש השנה, ואף מהותו היא 'יום תרועה'; ולעומת זאת, יום כיפור אינו מתקשר בשום צורה לתקיעות שופר!

נראה שאת המפתח לכל הענין (- שבועות, שבתות, ספירה, שופר, תורה-רוח וביכורים-חומר, הסטוריה וייעוד, יחיד ורבים) כדאי לחפש אצל יהושע, המנהיג שהוביל את כיבוש הארץ המובטחת.

            תהליך

בכיבוש יריחו מככב המספר 7. לא רק שבעה ימים של הקפות, ושבע הקפות ביום השביעי – אלא גם שבעה כהנים, שתקעו בשבעה שופרות יובלים (!). במידה ואנו מחזיקים בזכרון משותף כי כל אלו הובילו לנפילת העיר – טעות בידינו. מסע זה של שביעיות היווה רק בגדר הכנה. הכנה למה? – 'והיה במשוך בקרן היובל, כשמעכם את קול השופר – יריעו כל העם תרועה גדולה'. (!) – אז נפלה החומה. זהו מפתח גם למאמר הלא ברור במעמד הר סיני: 'במשוך היובל המה יעלו בהר'. דווקא משנפסק קול השופר – זהו האות לתחילת המעשה. העיקר והשיא הוא המעשה, אך יש להכין ולהתכונן אליו.

פתיחת ספר יהושע היא סיכומו של התהליך המתואר לאורך כל חמשת החומשים. מימוש התהליך הוא בכיבוש מעשי של הארץ היעודה, אך סממניו מתוארים באותם מרכיבים של התהליך: השביעיות, העם, השופר, האדם. השיא הוא העשיה. בדיוק כפי ששיאה של בריאת העולם הוא :'אשר ברא... - לעשות'.

            רב רבדיות

אם כן, חג השבועות אינו רק השיא הדו-מימדי של תהליכים חקלאיים והיסטוריים. הוא מהווה גם כחוליית הליבה להמשך התהליך – ברמה ספיראלית מקיפה יותר, של ספירה דומה – עד לרמת היובל. חג מתן תורה הוא המסד החוקתי-רוחני של העם. ההמשך הלאה, באותן מעלות הסולם – מביא לשיא חדש של התהליך, שעם העבדים המתגבש, והתורה שניתנה לו – הם רק שלב בו.

אך שיא זה מפתיע גם הוא: היובל מחזיר הכל – אל נקודת ההתחלה. אמנם ברמה החומרית, אך וודאי שהתנאי לכך והתוצאה של כך הם במישור הרוחני. 'וְקִדַּשְׁתֶּם אֵת שְׁנַת הַחֲמִשִּׁים שָׁנָה וּקְרָאתֶם דְּרוֹר בָּאָרֶץ לְכָל ישְׁבֶיהָ יוֹבֵל הִוא תִּהְיֶה לָכֶם וְשַׁבְתֶּם אִישׁ אֶל אֲחֻזָּתוֹ וְאִישׁ אֶל מִשְׁפַּחְתּוֹ תָּשֻׁבוּ'. יש כאן שילוב של הקדשה רוחנית כוללת – יחד עם תיאור מצבו הפרטי של היחיד.

והבסיס הכפול, כזכור, הוא השבת – במימד הזמן, והשמיטה – במימד המקום והחומר.

השאלה המפורסמת לגבי פתיחת פרשת 'בהר' – 'מה ענין שמיטה אצל הר סיני' – מפנה מקומה לטובת הצבעה על קשר ברור בין מעמד הר סיני לבין קריאת הדרור שביובל. תרועת השופר היא הדבק שבין שני המישורים, והיא גם הקוראת ליישום התובנות שבשניהם – בחיי המעשה.

            היחיד והכלל

ומה ענין יום הכיפורים בסיפור? הקורא מוזמן למצוא משמעויות בעצמו. אך אם הגענו עד כאן – יורשה גם לי לנסות: ייחודו של יום הכיפורים הוא בכניסת הכהן הגדול, כשליח, אך לחלוטין לבדו - אל קודש הקודשים. שליחותו היא לכפר על עוונות העם, כדי להתחיל דף חדש בשנה החדשה.

שנת היובל היא המשך כיוון זה - ברמה עליונה, המשלבת חומר, חברה ורוח. העם כולו הופך ל'ממלכת כהנים', אך בעיקר מודגש החלק האישי של היחיד בתהליך - ע"י תיאור ההשפעה של היובל על רכוש הפרט, בכל עיסקה שלו במשך כל 49 השנים הקודמות ליובל, וכן ע"י מטבע הלשון 'וספרת לך'.

            הצעה חגיגית לסדר

נוצרה לעינינו תמונה, מתוך המורכבות ורב המימדיות של הפרטים המתקשרים לחג. זוהי תמונת-תובנה, העולה על אלף מלים של מלל מנתח ומסביר. לאור תמונה זו, ולהמחשת הרבדים והכיוונים השונים של משמעויותיה - מוצע בזאת להוסיף שם נוסף לגלריית השמות של החג : 'חג השבתות'.

שם זה משקף חיבור של רבדים שונים – לתהליך אחד, שהאדם במרכזו. כלומר: אני. אני הוא זה שהכל מצביע אליו, ואני הוא זה האמור לממש הבנה זו ולישמה בחיי המעשה. יחד עם רעי, כמובן. 'דרור בארץ לכל יושביה' – הקרובים והרחוקים. ובפסוקים שלאחר מכן נכללות אפילו חיות השדה. בסיומו של נושא היובל מובאת אמירה: "את שבתותי תשמורו", ולפי הבנתנו זו, הכוונה אינה רק חד מימדית - לשבת השבועית, אלא לרב מימדיות, הכוללת גם את שבת הארץ, השמיטות והיובלים.

החג הממשמש ובא הוא הזדמנות לחגוג רב מימדיות זו: טבע ורוח, יחיד וקהילה, עם והסטוריה, דאגה לנצרכים ושימור הסביבה. ועוד ועוד – ע"פ עומק המראה שנפרש בפני כל אחד. 


אמר 6.

חנוכה - האמנם נצחון האור ?


נצחון האור?

בחנוכה חוגגים כולנו את 'נצחון האור על החושך', מהפעוט בגן ועד מנתח המאבק הרוחני שבין יהודה ויוון. המהדרים מעגנים את הדבר בטבע, כזמן שיא החורף, כשהדלקת הנר מציינת את התקווה, את התגברות האור מכאן ואילך.

האמנם? האם סיפור חנוכה אכן מסמל את נצחון האור?

מבט בתהליך שהתרחש לאחר מכן מעלה תהייה, שמא צרותנו היום נעוצות בדיוק שם, בתוצאות ארועי חנוכה. כלומר, וודאי שאין להמעיט מעוצמתו ומגבורתו של המרד, מבחינה רוחנית וצבאית גם יחד. אך מבט של עין הנשר על שרשרת התפניות שלאחר מכן עשוי להצביע על מפת דרכים שונה, לא חיובית במיוחד. השאלה הנשאלת כאן היא, האם במציאות של היום ניתן ללמוד מפת דרכים זו, להבין את מכשלותיה, ואולי אף לשנות את מהלכה.

מלכות בית חשמונאי. אור לגויים?

מלכות החשמונאים היתה עצמאית, אמנם, לאחר הסתלקות היוונים, אך בהחלט לא מודל לחיקוי. מאבקי כח, אינטריגות, רציחות – אפילו בתוך המשפחה. [1]

ההנהגה הרוחנית והעבודה בבית המקדש בהחלט לא עמדה ברמה של 'ממלכת כהנים וגוי קדוש', ובוודאי לא היוותה 'אור לגויים'.
 

מגילת 'ברית דמשק'. ההבחנה בין בית יהודה לבית ישראל

מי שהרים קול צעקה על כך, צעקה שמהדהדת אחרי שהיתה גנוזה שנות אלפיים – היו אנשי כת מדבר יהודה. בלי להיכנס לשאלות הרבות: האם צדקו בטענותיהם; או שמא הם עצמם היו חריגים, טועים ותועים; מי בכלל היו; ועוד. [2] בכל מקרה, יהיה בכך מן העוול אם נתעלם מהכתוב במגילות שעלו מהנשיה. המגילות אף כתובות בלשון ובכתב קריאים ומובנים לנו, בצטטם מהכתוב בספרי התנ"ך.

וכאן יש להדגיש: הצעקה שבמגילות היא מיחזור זעקתם של הנביאים. של התוכחה המופנית אל המנהיגים ואף אל הכהונה, ובוודאי אל רוב העם. כלומר, לא כלפי קבוצה שולית, האוחזת בדעות ובמעשים שיש לתקנם, אלא כהסבת תשומת הלב אל עצם הדרך המוטעית של העם.
 

 

"כפרה סורירה כן סרר ישראל".[3] "ובשילום הקץ למספר השנים האלה – אין עוד להשתפח לבית יהודה, כי אם לעמוד איש על מצודו."[4] הבחנה זו, בין בית יהודה לבין בית ישראל (אפרים ומנשה), לקוחה כמובן מתקופת קיום שתי הממלכות, בימי הבית הראשון.[5]  אמנם בזמן כתיבת המגילה כבר אין שתי ממלכות, ומשמעות ההבחנה היא ערכית, של כיוון ודרך. בית ישראל הם הטועים, ובית יהודה הם השומרים על מהות עם ישראל. ע"פ דעתם, כמובן.
המונח 'ברית חדשה' מופיע פעמים רבות במגילת ברית דמשק. אנשי המגילות ראו עצמם כמחדשים את הברית, מתקנים את העיוותים שנוצרו, ברוח הנביא יחזקאל 'ונתתי לכם לב חדש ורוח חדשה'.[6] כלומר, הדגש היה על תיקון הקיים. אנשי המגילות נוקטים פעולה מעשית. משלא הצליחו להשפיע על סביבתם, הם פורשים ממנה. הם יוצאים בפועל לדרך חדשה, למדבר, בכדי להינתק מטומאת אפרים ולהכין עצמם כיהודה, ולחזור לכשינתן האות. ניתן לומר כי ראו עצמם כממשיכי דרך לרוח המכבים. הם בני האור, המובדלים במהותם מבני החושך, שהם כל השאר. הם מתארים את חזרתם להנהגה בירושלים ע"י מלחמה, במגילת 'מלחמת בני אור בבני חושך'. כידוע, דבר זה לא התרחש מעולם.
בהמשך הדברים נפגוש מיחזור נוסף, בן ימינו, של תיאור מצב ענינים זה של הפרדה בין חלקי העם.
 

בית שני: כתתיות

כזכור, מגמתנו היא לראות את מהלך ההשתלשלות הדברים, לאחר מרד המכבים, ובשלב זה הגענו לסוף ימי בית שני. כמאמר השגור 'בית שני נחרב על שנאת חינם'[7] – לא על שנאה כלפי הזרים מחוץ, אלא בינינו לבין עצמנו ובשרנו. במציאות של התקופה אכן מתקיימת מלחמת כל בכל, אם בדעות ובהלכות (פרושים וצדוקים), אם בהכוונה אמונית (שומרונים, בייתוסים) אם בהכוונה פוליטית (קנאים), ואם ברציחות ממש (סיקריקים). נכון הוא, כי על ההיסטוריה לא ניתן לשאול שאלות 'אילו', אך ניתן לשער כי במלכות יציבה וברורה בדרכה, כדוגמת מלכות שלמה, לא היתה סיבה לתסיסה מעין זו.

התסיסה הביאה, בסיכומה של התקופה, להתערבות השלטון הרומי, ולחורבן הבית. הרומים לא נהגו להתערב בענינים הפנימיים בפרובינציות, אלא במצב של ערעור על היציבות והסדר.
דמותה של היהדות כיום נגזר באופן ברור מתוך מאורעות התקופה. המאבק על 'הדרך', בין הפרושים לבין הצדוקים, ובין הנהגת הכהונה לבין המעמד החז"לי, הוכרע באופן מציאותי לגמרי. משאבד הבסיס ההנהגתי הממסדי של בית המקדש ושל השלטון עברה ההגמוניה לידי מי שביסס את מעמד 'עם הספר' – הפרושים.
נשאלת השאלה האם ניתן להגדיר את הבעיה השורשית? האם, מעבר לרשימת המכשלות, המוסריות, משפט העוול, השחיתות השלטונית וכולי, האם מוצבע על עיקרון יסוד, הגורם מכשלות אלו; או, להציב את השאלה אחרת, היש עקרון יסוד, שתיקונו עשוי למנוע את הקלקולים? מסתמן כי אכן מוצבע על יסוד כזה על ידי הנביאים, ומתוך התרחשות הארועים ההיסטוריים בפועל: עצם הפירוד, החלוקה.
 

נצרות עליך ישראל

דומה, כי עדיין לא עמדנו על השבר היותר מהותי, שארע גם הוא מתוך מצב כאוטי זה: ביסוס הנצרות. במבט פשטני ככל האפשר ניתן לומר, כי בעולם דאז היתה קיימת דת אחת בלבד, במובן של תורה אוניברסאלית. שאר ה'דתות' היו מקומיות, אזוריות. המאבק מול היוונות, היה לא כשתי דתות, אלא אל מול שיטה רעיונית-פילוסופית.[8]

אם כך, המלחמה הרעיונית של הכל בכל, שאיפינה את שלהי תקופת הבית השני, היוותה חממה להיווצרות תופעה חדשה בעולם – דת נוספת. הצלחת התפשטותה נבעה ישירות מתוך העובדה ההיסטורית, על משמעויותיה הרוחניות,[9] של חורבן הבית של היהודים. הדבר השפיע כעת לא רק על מערך הכוחות במזרח התיכון ובכלל, אלא גם על התפתחות היהדות פנימה. מעתה, היצירה היהודית אינה רק 'יוצרת', אלא גם 'מגיבה', מגדירה עצמה אל מול הרעיונות שמחוץ לגדר.[10]
נסכם, כי האור שהופץ במרד המכבים היה אור לשעתו. ההתיוונות כבר חילחלה, השלטון העצמאי לא זהר והכוחות הרוחניים הפנימיים כמהו לתיקון. השיא (השלילי) הגיע בצורת חורבן הבית, ושגשוג הנצרות לאחר מכן.
במלים אחרות: את האור החשיך מצב של פירוד, חלוקה ומחלוקת. מאבק על ההגמוניה, כשהכח המניע הוא הרצון להשליט דעה ודרך על דרכיהם של אחרים.
 
'מספד למשיח?'. מניטו מסביר את הרב קוק

 

חלון ההזדמנויות של הציונות מקביל לזה שניתן ע"י כורש. זו טענתו של הרב יהודא אשכנזי (המוכר יותר כ'מניטו').[11] אם נבחן את הדברים מתוך מבט זה, מתבקשת השאלה: מה ניתן ללמוד מתוך התהליך שהתרחש בימי בית שני.

תהליך התקומה הציונית מוסבר על ידי הרב קוק כשילוב בין תפקידיהם של שני המשיחים, משיח בן יוסף ומשיח בן דוד. כלומר, כתהליך חיבור בין בית ישראל לבין בית יהודה.[12] בתלמוד[13] מוצבע על שורש הבעיתיות : הוצע לירבעם, המלך שהפריד את ישראל מיהודה, לחבור לבן ישי, ויחד עם בורא עולם לטייל בגן העדן. ירבעם סרב, אחרי שלא הובטח לו כי יהיה ה'ראש'. כלומר, שוב תופסת שאלת ההגמוניה את המקום ההרסני שלה.
מעניין כי הרב קוק עושה שימוש באותם פסוקים מספר הושע. "וישראל ואפרים יכשלו בעוונם, כשל גם יהודה עימם". "אפרים בעמים הוא יתבולל, אפרים היה עוגה בלי הפוכה".[14] טענתו היא כי בתקופת התקומה הציונית החלוקה המקורית שבין 'אפרים' ל'יהודה' משתקפת בהפרדה הקיימת בין דתיים וחילוניים. אחד המאבקים המרכזיים על דמות פניה של מדינת ישראל כיום מעוגן, ככל הנראה, בפער שבין צדדיה של חלוקה זו.
 

המצב של 'ד' אמות של הלכה'. הרב אלי סדן

לא מכבר, אחרי ההתנתקות, התיחס לדברים גם הרב אלי סדן, ראש מכינה קדם צבאית.[15] יתכן כי התנאי לשיתוף פעולה, להערכה הדדית בין צדדי המחלוקת, מותנה ביכולת להרים את המבט מתוך הסד (או מבין הסכים שלצידי עיני הסוס) ששני הצדדים נמצאים בו.

אם אכן תקופתנו היא 'עקבתא דמשיחא' (הסתמנות עקבות המשיח), שואל סדן, או אז יש לתת את הדעת על כך, כי מה שהפך למסד הקיום הדתי, קרי 'ד' אמות של הלכה', הוא תיאור מהותה של התקופה מאז החורבן.[16] ואם כך, נוכל לומר כי יתכן ויש בידינו המפתח לפתוח את השער המפריד בין השכנים, בית אפרים ובית יהודה. זאת, היות שמצב זה אינו נוגע רק להתנהגות ולמעשים, אלא אף לאופן החשיבה. שינויה עשוי להביא לפתיחת השער.
ברוח דברי מניטו, בהסבירו את הרב קוק: לכל צד יש תפקיד ושלב בתהליך. בית יוסף הוא הקמת הגוף, שיקום הבית. שם אין דרישה ל'כיפה על הראש'. יש צורך בעשיה ובאיחוד הכוחות. בית יהודה הוא המוביל הרעיוני. אך בלי 'אפרים', הציונות החילונית – 'גם יהודה כשל עימם'. ההפסד הוא בשני הצדדים. מה שקרוי 'ההיסטוריה חוזרת'.
כלומר, המפתח הוא בהכרה מעמיקה בהרסנות של ההפרדה, המחלוקת. רק שילוב של 'גם וגם', של הערכה הדדית בין הצדדים על תרומתם זה לזה – יפתח שער לדרך של בנין.
כלומר, האור, העשוי לגרש את החושך, נעוץ ביכולת ליצור ולבנות עם כל חלקי העם - יחד.
 
 

 

 
[1] "בתולדות המשפחה החשמונאית אנו רואים התפתחות מבית כוהנים עממי, אשר סחף את העם למרידה אל מול האימפריה הסלאוקית, אל שושלת מלכים בעלת סממנים הלניסטיים, שלעתים מלכה אף כנגד רצון העם, ונאלצה לעתים להשתמש בכוח הזרוע על מנת לדכא מרידות פנימיות. המעבר ממשפחת כוהנים למשפחת מלכים היה רב משמעות, והחשמונאים הלכו ואיבדו את התמיכה העממית לשלטונם". מתוך 'חשמונאים', וויקיפדיה.
[2] סקירות מקיפות בנושא: יהודה שיפמן, 'מלחמת המגילות', 1991. עמנואל טוב, 'המגילות המקראיות ממדבר יהודה', 1997. אלי אשד, 'המגילות הגנוזות – 60 שנה', 2007.
[3] הושע ד,16.
[4] מגילת ברית דמשק ו, 10.(הברמן, 'עדה ועדות', עמ' 99)
[5] למשל: "מנשה את אפרים ואפרים את מנשה, יחדיו המה על יהודה". ישעיה ט,20. "סבבוני בכחש אפרים ובמרמה בית ישראל, ויהודה עוד רד עם אל ועם קדושים נאמן". הושע יב,1.
[6] יחזקאל לו,26.
[7] "אקמצא ובר קמצא חרוב ירושלים". בבלי גטין נה:
[8] מצב ענינים זה מאופיין היטב מתוך מפעלו הפרשני-אליגורי של פילון האלכסנדרוני. הוא החיל את עקרונות הלוגוס היווני על המסרים הרוחניים של התנ"ך. בכך הביא להפצת המסרים, דבר ששרת בפועל את הנצרות.
[9] מי שעמד על המשמעויות הרוחניות של תקופת חורבן בית שני היה אברהם אדרת, בספרו 'מחורבן לתקומה'.
[10] במידה והטענה כי הנצרות נולדה על רקע המלחמות הפנימיות שביהדות, הרי שניתן, שוב – בצורה פשטנית, לראות גם את היווצרות האיסלאם כהמשך התהליך. כיום, המאבק בין הדתות קובע את סדר היום העולמי.
[11] יהודא ליאון אשכנזי, 'מספד למשיח?'. מכון מניטו, 2006. עמ' 169. הסבר קצר: במות הרצל התבקש הרב אברהם קוק לשאת לו מספד, 'המספד בירושלים' הוא הסברו של הרב למקומה של הציונות בתהליך הגאולה. מניטו ערך שיעורים בנושא המספד, ועמד על משמעויותיו. מניטו דגל בלימוד שבע"פ, ובעצמו לא כתב דבר.
[12] יחזקאל סימל את החיבור במוחשיות נפלאה: "הנה אני לוקח את עץ יוסף אשר ביד אפרים ושבטי ישראל חבריו, ונתתי אותם עליו את עץ יהודה ועשיתים לעץ אחד - והיו אחד בידי". יחזקאל לז,19.
[13] בבלי, סנהדרין ק:
[14] הושע ה,5. שם, ז,8.
[15] אלי סדן, 'קריאת כיוון לציונות הדתית', 2007.
[16] שם, עמ' 14.


שביל הזהב - על היישום המעשי של 'דרך האמצע' של הרמב"ם.
 
יש המכנים את מושג 'דרך האמצע' של הרמב"ם בכינוי 'שביל הזהב'. במסה זו נרצה להמליץ על  'שביל הזהב' כמושג עדיף, במידה והמגמה היא ליישום בפועל של העקרון, ולא להתיחסות אליו כהבחנה רעיונית בלבד. ננסה להסביר מדוע, וזאת מתוך איבחון המסר של הרמב"ם כממצע בין חשיבה לוגית-יוונית לבין חשיבה מורכבת יותר.
הרמב"ם מסביר כי כתב את "שמונה פרקים" כהקדמה ל'פרקי אבות', בכדי להפוך את אמרות חז"ל לברות יישום. בלשונו : "אע"פ שתראה (=מסכת אבות) מבוארת וקלה להבין ולעשות כל מה שכוללת (ההדגשה לא במקור) – אינו קל על כל בני אדם". השאלה היא אילו כלים נותן הרמב"ם בידינו?
בפרק הרביעי והמרכזי של ההקדמה מוצגת באריכות 'דרך האמצע'. למה הכוונה?
 
            החידוש: שתי הקיצונויות של כל תכונה - רעות באותה מידה

כותב הרמב"ם: "המעשים הטובים הם המעשים השווים, הממוצעים בין שתי קצוות, ששתיהן רע, האחד מהן תוספת, והשנית חסרון". במובן הראשוני, הדרך הטובה היא הדרך המרוחקת מרחק שווה משתי הדרכים שבקצוות המנוגדים, ששניהם כאחד – רעים. הרמב"ם מביא דוגמאות להמחשת העקרון: הנדיבות – המידה הממוצעת בין הכילות (=קמצנות) לבין הפיזור; הזהירות – המידה הממוצעת בין רוב תאווה לבין העדר רגש ההנאה; הענווה ממוצעת בין הגאוה לבין שפלות הרוח; טוב הלב ממוצע בין הנבלה לבין יתרון טוב הלבב.
הדברים הם בגדר חידוש גדול. לא בהבנה הבנאלית כי רצוי לנקוט בדרך בינונית, אלא בהבנה כי שתי מידות הקצה שליליות במידה שווה. חשיבתנו נוטה, בעיקר בעקבות המורשת הלוגית של תרבות יוון, לחשוב באופן שכלתני, שהוא חד-מימדי וחד-כיווני במהותו: לסמן יעדים כמועדפים, ולהגדיר את הדרך להשיגם. המגמה בדרך חשיבה זו היא לשפוט ולדרג מטרות ודרכים כטובות או רעות, כשבתוך כך מסתתרת גם ההנחה כי שיפוט ודירוג זה הוא 'אוביקטיבי' ונכון, ולכן גם מוסכם על הכל.
 
            'חולי הנפש' אינו במעשים, אלא בהשתלטות הנטיה המורגלת

והנה, בא הרמב"ם ואומר כי דרכנו מורכבת יותר, רב-מימדית. מקובל עלינו כי הקמצנות, הגאוה והפחדנות – שליליים, אלא שאיננו ערים במיוחד לעובדה, כי תכונות מוגזמות בכיוון המנוגד, אף שלעצמן נראות חיוביות, כמו שפלות רוח, יתרון טוב הלבב והעדר רגש ההנאה – הן שליליות באותה מידה. בא הרמב"ם וטוען, כי הגזמה כזו מעידה על 'חולי הנפש'! נשים לב כי הרמב"ם מדבר בפשטות על מעשים 'רעים', ללא הבחנה באיזה קצה נמצאת רעה זו, אם בצד ה'יתרון' או בצד ה'חיסרון'. חידושו של הרמב"ם מתחיל באיבחון שני הצדדים כרעים במידה שווה. אך ההמשך הוא העיקר, והוא, כי חולי הנפש נעוץ לא במעשה כשלעצמו, ואף לא בתכונה שגרמה אותו, אלא באיבוד יכולת ההבחנה בין הנכון לבין המעוות, בין המדויק לבין הפעולה ע"פ הנטיה וההרגל. את ההבחנה הלקויה יש לרפא.
כלומר, הבעיה אינה בעשיית מעשה זה או אחר, אלא ב'גלישה' היתירה לאחד הצדדים. כל מעשה לגופו יתכן שיהיה מתאים למקום ולזמן מסוימים. הבעיה נעוצה בגלישה מעבר לתחום זה.
החידוש הוא, כי במקום לחפש דרך מוגדרת, ייחודית ככל שתהיה – יש לראות את המרחב בו נמצאת הדרך, את מלוא הסקאלה שבין הגזמה בתכונה – לבין חוסר בה. ואז נוצרת היכולת לנווט במדויק בין שבילי המרחב הזה, ולבחור את השביל הנכון.
כנראה, שבגלל החידוש הראשוני, בראיית שני הקצוות כשליליים באותה מידה – הסתפק הרמב"ם בתיאור הדרך הנכונה כממוצע בין שני הקצוות. פשוט כדי להקל על קליטת המסר.
אבל, אם היה הרמב"ם מסתפק באבחנה זו, של מציאת האמצע שבין שני צדדים – היה הדבר סותר את מהות הכוונה היישומית של הדברים. לא סביר הוא כי הרמב"ם מסתפק בהמלצה להמיר דרך אחת באחרת, אלא כוונתו לחדש ולהצביע על כלי אבחנה יישומי משמעותי. במלים אחרות, לא סביר הוא כי, למשל, כהסבר מהי ה'נתינה' המומלצת – מודדים את האמצע שבין פיזור לקמצנות, 'מזיזים' את הדרך 'הנכונה' לשם, וקוראים לה 'נדיבות'. תהליך כזה היה משאיר את המסר באותה מסגרת של חשיבה שכלתנית חד-מימדית, טכנית במהותה. יתכן כי היות ודברי הרמב"ם מובנים על פי רוב בצורה פשטנית כזו, אכן לא יצאו ממסגרת של רעיון מענין, אך שטחי למדי. (לאחרונה אף התפרסם מאמר מלומד בנושא 'דרך האמצע המימונית' הטוען בדיוק כך: "עקרון האמצע, כעקרון פרקטי, הופך להיות מיותר לחלוטין"). בהמשך נראה כי הרמב"ם הוסיף להבהיר את כוונתו, כי היעד אינו בהשגת 'אמצעיות', אלא בחתירה לשלמות. וכי שלמות זו מושגת ע"י ידיעת שתי הקיצונויות, איבחון המיקום של כל מעשה בין שתי קיצונויות אלו - והתרחקות משתיהן כאחד.
 
            ה'אמצע' אינו מתימטי-טכני, אלא עצם תחום התווך

יתכן כי עצם השימוש במונחים 'ממוצע' ו'אמצע' בהם משתמש הרמב"ם מטעה אותנו, אנשי החשיבה המודרנית, וכנראה שהטעיה זו הביאה לכך שדברי הרמב"ם נשארו עבורנו בגדר המלצה סתמית למדי, כאילו אמר 'היו בינוניים'. זאת, מכיוון שעולה הרושם כאילו המדובר בפעולה מתמטית, או בחישוב הווקטור הפיסיקלי בין הכוחות המנוגדים. ולא היא. נראה שהכוונה במונחים אלו היא לציין את תחום המיצוע, תחום התווך שבין הקצוות. דברי הרמב"ם שהובאו לעיל "המעשים השווים, הממוצעים בין שתי קצוות", משמעותם היא: 'המעשים המדויקים והנכונים, הנמצאים בתחום שבין שני קצוות'. המסר היישומי הוא כי הדרך המבוקשת נוצרת מתוך פעולת דיוק והתכווננות בתוך המרחב של התווך, התחום שבין 'גבולות הגזרה', בין זוגות הניגודים. לכן, לדעתנו, המונח 'שביל הזהב' מתאים יותר מאשר 'דרך האמצע' בכדי להבין את ההכוונה המעשית של הרמב"ם.
 
            המטרה אינה דרך זו או אחרת – אלא עצם הניווט

הרמב"ם מדגיש את מהות הענין:"צריך לאדם שיכוון וישקול פעולותיו כולם תמיד".
זוהי ההוראה המרכזית. לא לנקוט בדרך זו או אחרת, כמירשם להצלחה – אלא להפעיל שיקול דעת, תמיד. בסוף הפרק חוזר הרמב"ם ומדגיש: "וכתבו עליו ואמרו: כל השם אורחותיו ומשגיח בהם – זוכה ורואה בישועתו של הקב"ה, שנאמר:"ושם דרך אראנו בישע א-ל'". אל תקרי ושם אלא ושם, והשימה היא השיעור והסברה". ('שם' – מלשון שמאות).
לכן, העיקר אינו בהגדרת דרך זו או אחרת, ואף אינו רק בהגעה למטרה של ההשגה השכלית של האל, אלא בעצם תשומת הלב. כלומר, לקיחה בחשבון של כל מרכיבי המצב: המציאות שבפני, התכונות המורגלות שלי, התגובה המתאימה למצב הנוכחי – ופעולה נכונה מתוך כל אלו.
בהמשך, בתיאור דרך הריפוי של חולי הנפש המדובר, מתבהר כי אכן אין המדובר בממוצע מתימטי.
 
            דרך הריפוי.

ה'מירשם' אותו נותן הרמב"ם הוא, כי בראש ובראשונה יש לזהות שקיימת חריגה מהאיזון, ואז – לתקופה מסוימת, לתרגל שוב ושוב את הצד המנוגד לחריגה, עד שחוזר האיזון לקדמותו. כלומר, אם אדם מזהה כי הוא נוהג בקמצנות – עליו לתרגל פזרנות באופן מוגזם – עד שיגיע למצב של נדיבות. הרמב"ם מדגיש בכך, כי המירשם הוא אישי, ומותאם למצב המסוים, ולתקופה המסוימת, וכי הפוסק האחרון הוא האדם עצמו, או מדריך רוחני, המקביל לרופא במקרה של חולי גופני. בוודאי שהפוסק אינו דעת הקהל או המוסכמות הנוהגות.
הרמב"ם מעיר את תשומת ליבנו למכשלה, שלא תמיד ערים לה: לעתים רואים אנשי מעלה, הלוקחים על עצמם מטלות עודפות, מחמירים עם עצמם. הדבר מצטייר בעיני האדם הפשוט כראוי לחיקוי. אך, בהתאם להסברו של הרמב"ם, הדברים נלקחו כדרך ריפוי, ותרופה המתאימה לאחד – עלולה להזיק לאחר. כלומר, המירשם אינו אחיד ואינו ניתן באופן גורף – אלא הוא מותאם אישית, כמענה למכלול המצב של כל אדם לגופו. כבר מתוך הדגשה זו של הרמב"ם – יצאנו מגדר 'הממוצע הטכני-מתימטי' של 'דרך האמצע'. אך הרמב"ם מרחיב עוד את מורכבות הדברים.
 
            הרמב"ם: 'הישמרו משורת הדין' 
 
"סדר הרפואות וסודה הוא, שישוב האדם מן הפיזור לנדיבות – יותר קל ויותר קרוב משובו מן הכילות לנדיבות"... "ולזה הענין לא היו החסידים מניחים תכונת נפשותיהם תכונה הממוצעת בשוה, אך היו נוטים מעט לצד היתר או החסר, על דרך הסיג והשמירה"... "ועל זה רמזו באמרם 'לפנים משורת הדין".
במלים אחרות: מתוך שתי התכונות המנוגדות ישנו צד אחד, שהוא יותר קל לריפוי. לרפא מצב של פזרנות קל יותר, קצר יותר, מאשר לרפא מצב של קמצנות. בזאת מדגיש הרמב"ם כי אין המדובר ב'ממוצע' כמותי, מכיוון שהדרך אליה יש לכוון אינה 'אמצע וממוצע' של הכוחות הקיימים סביבנו. אלא כי מהות הדרך היא שימה (שמאות) איכותית של המעשים. ניווט מתמיד, הכולל שינויים ותיקונים, בכיוון היעד, שהוא השגת השלמות, המצב המכיל את ההפכים יחדיו.
לב הענין הוא, לדעתנו, היא ההבנה כי אין המדובר באמצע טכני-שרירותי שניתן להגדירו כדרך 'נכונה'. אלא, כי ישנו תווך, מרחב שבין זוגות הניגודים, ובכל נקודת צומת בחיי המעשה נדרשת בחינה, שמאות, של מכלול הנתונים המרכיבים את המצב, כהסבר חזותי ניתן לומר כי דברי הרמב"ם יוצאים מגדר של חד-מימדיות, ויוצרים מערכת דו-מימדית, שבתוכה על האדם לנווט את דרכו.
"אחוז מזה, וגם מזה אל תנח ידך": הדגש אינו על כיוון יחיד, כי אם על מערכת קואורדינטות. איך ניתן לא לאבד את הדרך בתוכה? רק כשיש מצפן, או אולי גירוסקופ, השומר על הכיוון הכללי. "כי ירא א-להים יצא את כולם". חידושו היישומי של הרמב"ם אינו בהגדרת דרך מומלצת זו או אחרת, אלא בתפישה של 'גם וגם'. לשתי הדרכים שבקצוות יש ערך שוה, אין אחת עדיפה על השניה. ואילו הדרך הנכונה היא מיזוג שתיהן בתמהיל מדויק, בהתאם למכלול הנתונים המורכב והעכשווי של כל אדם.
בימים אלו של הקצנה במעשים הנראים כנכונים בעיני קבוצות מסוימות ישנה חשיבות רבה בהבנת המסר היישומי של הרמב"ם ב'שמונה פרקים'. ניתן לפסוע בשביל הזהב רק במידה ומובנת לעומק האזהרה הברורה של הרמב"ם מפני הטעות שבגלישה לאחד הקצוות. הבנה מעין זו עשויה להיות מושגת רק מתוך עזיבת התפישה של 'הדרך הנכונה', והמרתה בתפישה של ניווט בתוך התווך שבין שתי קיצונויות, ששתיהן כאחת מחטיאות את המטרה.
השימוש במונח 'שביל הזהב' במקום 'דרך האמצע' אף מעלה תובנה נוספת, המקשרת את הדברים עם 'יחס הזהב' או 'חיתוך הזהב'. ליחס זה מיוחסות תכונות של פרופורציה נשגבה, שתופעות טבע רבות מוסברות על פיה, והטענה היא כי זו הפרופורציה המומלצת וההרמונית ביותר עבור היצירה האנושית. יחס זה אינו של חלוקה של אמצע ולא של ממוצע, אלא הוא קרוב יותר לאחד הקצוות. מה שבהחלט מתאים לעניננו, מה גם שמקור העיסוק בנושא חיתוך הזהב מגיע מחוגי הפילוסופים היוונים, שהרמב"ם ראה בהם סמכות רעיונית חשובה.
 


                                                            חזרה לראש העמוד

 


צור קשר
 
להצטרפות לרשימת התפוצה הכנס את כתובת הדואר האלקטרוני שלך:
 


.
.

הערות והארות יתקבלו בשמחה. לפרטים: מאיר חרמון, 050-7600904   |    מייל: meirh77@zahav.net.il    |    אתר : SymbolPath.co.il                      
לייבסיטי - בניית אתרים